מאמרים

אודות הכותב
ניתוח ופרשנות
06.12.2013

תרפ"ט: שיחה עם הלל כהן

הספר תרפ"ט מספר את השתלשלות המאורעות מנקודת מתבקשת אך ייחודית בהיסטוריוגרפיה המקומית: דו-לאומית, ערבית ויהודית. שיחה עם המחבר, הלל כהן, על "תחילת הסכסוך", על נקמה, על דת ופוליטיקה, ועל נסיון להבין, שאין בו לא פולמוס ולא הצדקה.

ד"ר הלל כהן כתב ספר מיוחד וחשוב על מאורעות תרפ"ט. מיוחד על שום מה? על שום סגנון הכתיבה הבהיר. ספר אקדמי לכל דבר שאין בו הערות שוליים מלומדות שבדרך כלל רק מקשות על הקריאה השוטפת. חשוב על שום מה? ראשית על שום שמאז 1930 לא נכתב ספר בעברית על האירועים הללו, ושנית על שום שהספר מביט על המאורעות מנקודת מבט דו-לאומית: של היהודים ושל הערבים.

אני כמובן ממליץ בחום על קריאת כל הספר, אך מי שרוצה להבין על מה הספר ומה יש בו מבלי לקרוא אותו, יקרא את הכיתוב על צדה האחורי של הכריכה ויבין. המסר הוא פחות או יותר המסר הבא: הערך על מאורעות תרפ"ט בוויקיפדיה מבהיר עד כמה הראייה היהודית בקשר למה שאירע היא חד-צדדית. מסתבר שלמטבע יש שני צדדים. הספר מראה בצורה בהירה את שני הצדדים, ובנוסף טוען שמאורעות אלו הם שנת האפס של הסכסוך (מנימוקים שגם הם מופיעים על הצד האחורי של הכריכה).

הלל כהן הסכים להשיב לשאלותינו, ועל כך אנו מודים לו.

 

*****

בחרת לכתוב את הספר בסגנון מיוחד. אתה מוותר על הערות שוליים אולם בכל אופן מסכם פרקים בהפניות לקריאה נוספת. כותרות המשנה בתוך הפרקים לעתים מביעות רעיון ולעתים הן פשוט תחילתו של משפט. סגנון הכתיבה הוא בין זה של ספר לזה של מסמך, והוא בוודאי ייחודי על רקע כתיבה אקדמית. האם זו הייתה בחירה מודעת? מה הרווחים של כתיבה כזו והאם חשבת לכתוב בצורה שונה? האם זוהי פניה לקהל יעד ספציפי?

היה חשוב לי להגיע עם הספר לקהל גדול. כלומר, לא רק הקהל הרגיל של ספרות היסטורית מקצועית, אלא הקהל הרחב יותר של אנשים שמתעניינים בהיסטוריה של הארץ, ויותר מזה, לאנשים שאינם בהכרח מיטיבי קרוא. נראה שהרבה אנשים מתקשים היום לקרוא טקסטים ארוכים (זה כולל אותי, לפעמים) ואחת המשימות שלקחתי על עצמי היתה לפתח שפה שתהיה קריאה גם לצעירים וגם למבוגרים, כלומר, שלא תוותר על עקרונות הכתיבה ההיסטורית. למשל, אני מפנה למקורות עליהם אני מסתמך, אבל לא הופך את הספר לשיח פנימי של יודעי ח"ן. רציתי שגם מי שאיננו היסטוריון מקצועי יוכל לא רק לקנות את הספר אלא גם לקרוא אותו מתחילה ועד סוף, ולשמחתי אני שומע מהרבה אנשים שזה ספר ההיסטוריה הראשון שקראו מכריכה לכריכה.

אני חושב שבאקדמיה אנחנו עושים דברים חשובים, מפתחים שפה כדי להבין דברים מורכבים (לאו דווקא בתחום של הסכסוך) ובהקשר של הספר הזה, מתפלפלים על היחס בין זכרון אישי לזכרון קולקטיבי ובין שניהם לכתיבת היסטוריה, אבל ככל שהשפה הופכת למקצוענית יותר, פחות אנשים יכולים להשתלב בשיחה. ואני חשבתי שכיוון שאני מקבל את משכורתי מקופת הציבור, אני צריך להגיש לו, או להנגיש לו, את תוצאות המחקרים שלי.

 

ההשפעה של המאורעות על בכירי מערכת הביטחון:

אתה מראה בספר כיצד שלושה מבכירי מערכת הביטחון הישראלית – מרדכי מקלף, ישראל טל ורחבעם זאבי – חוו באופן אישי את המאורעות. האם זוהי אנקדוטה? או שמא אתה מעוניין לטעון טענה רחבה יותר, שאינך יכול להוכיחה, ביחס לרוח הדור? לאחר שקראתי את הספר שוחחתי עם מרדכי בר און, המצוטט בספר כמי שראיין את ישראל טל. סיפרתי לו על הספר ועל הקשר שהראית בין החוויות המעצבות של טל ושל מקלף, והתגובה הראשונה שלו הייתה ברוח "אז מה? אני הייתי בדור הזה ולא דברנו על נקמה או משהו דומה". האם קראתי אולי לא נכון את רחשי הספר?

הטענה שלי היא הטענה הרחבה יותר. אני כמובן יכול לקבל שאנשים שונים הושפעו באופן שונה מהמאורעות. עובדה היא שישראל טל כתב בפירוש על נקמה. עובדה היא שאורי ברנר כתב במפורש על נקמה. עובדה היא שבן נון נזכיר את תרפט כחוייה מעצבת. עובדה היא שבר און שולל את הגישה של נקמה. אולי זה קשור לכך שהיה בשומר הצעיר, ואולי לעובדה הסבירה מאוד שרוח של דור איננה אחידה. אבל ההבנה שלי את שנות השלושים והארבעים היא שתרפ"ט עיצבה את התפיסה של הרבה מאוד אנשים, הן באשר לחוסר התוחלת להגיע להסדר עם ערביי הארץ, הן באשר לכורח בהתעצמות צבאית, ואצל חלק מהאנשים היא קיבעה גם תפיסה של הזכות והחובה לנקום. הן אנשים במחנה הרוויזיוניסטי והן בתנועת העבודה, על כל ההבדלים ביניהם בשאלה מהי נקמה ראויה.

 

שנת האפס (1):

אתה מכנה את הספר "שנת האפס". למה הכוונה? המושג הזה אינו מופיע בספר עצמו והוא מעורר שאלות רבות. ראשית, האם שנת האפס היא השנה שבה 'התחיל הכול'? האם שנת האפס היא השנה שכיילה מחדש את המערכות בדומה ללפני הספירה ולאחרי הספירה?

האפשרות השנייה. זהו כיול מחדש של יחסי יהודים ערבים. הרי כמו שאני כותב בספר, לא "באמת" הכל התחיל אז. כל מה שקרה בתרפ"ט קרה על רקע של מאות שנות מגע יהודי-מוסלמי, בארץ ובכלל. אבל תרפ"ט קבעה כללי משחק חדשים.

האם שנת האפס, בדומה לספירה המוכרת, היא הבנה בזמן אמת שהדברים השתנו באופן קיצוני, ומעתה ואילך הם יהיו שונים, או שמא מדובר בהחלת מבט רטרוספקטיבי על האירועים?

כשקוראים את בני התקופה אפשר להבחין בין אלו שעבורם המאורעות הם קו שבר. עגנון הוא דוגמה מובהקת. כשהוא אומר, עכשיו אני לא אוהב את הערבים ולא שונא אותם, אלא רוצה לבנות גדר בינינו לבינם, ולהקים גטו של חצי מיליון יהודים. אחרים חשבו שזו יכולה להיות הזדמנות לפיוס דווקא. הכוונה לחשודים המידיים של ברית שלום. אבל ברמה היומיומית המאורעות השפיעו על יחסי יהודים ערבים וגם על ההתכנסות של היישוב הישן – האשכנזי, המוגרבי והמזרחי – תחת כנפי התנועה הציונית. כך שאפשר לקבוע ברמה גדולה של היגיון שעבור היהודים זוהי שנת אתחול של היחסים.

השתכנעתי, וגם הנימוקים בספר רלוונטיים בעיקר ליהודים וישראלים. אולם האם זוהי שנת אפס גם לערבים? אולי עבורם 1948 או 1967 "מאפסות" את הספירה? אולי הטבח של נפוליון בלוחמי יפו (1799) הוא שנת האפס עבורם – לבן, מערבי, הטובח בערבים, ומאותו יום כל מי שאירופאי או נסמך על אירופה הוא בגדר חשוד? אתה מציע את האפשרות הזאת בספר והיא נדמת כמשכנעת יותר.

במחקר על המזרח התיכון המודרני היו כבר לפניי שראו את פלישת נפוליון כרגע היווצרותו של המזרח התיכון המודרני. אלא שגם הגישה הזו מבוססת על ההנחה שמודרניות היא בהכרח פגישה עם המערב. לעצם העניין, עבור הערבים תרפ"ט לא הייתה שנת אפס. גם את זה אני כותב בפירוש. עבורם הייתה זו עוד התקוממות חסרת תוחלת בניסיון להסיר מעליהם את אימת הנישול והקולוניאליזם (כחווייה שלהם, בלי להכנס לשאלה מה היו כוונות הציונים). תרפ"ט הייתה שנת האפס עבור היהודים בארץ, ובדיעבד הפכה לשנה מכרעת עבור הקהילות היהודיות בארצות האסלאם.

 

ההיסטוריוגרפיה של המאורעות והיעדרה:

בכריכה מאחור מצוין שזהו הספר הראשון בעברית על האירועים מאז 1930. האם העובדה שהסיפור סופר באופן רשמי בבית משפט של צד שלישי (הבריטים) תרם לכך שהוא לא סופר באופן רשמי, כסיפור כולל, על ידי אף אחד מהצדדים במהלך השנים? האם הסיפור "נחטף" ובית המשפט וועדת החקירה הרגו אותו?

השאלה אודות העדר הבולטות של המאורעות בכתיבה ההיסטורית הישראלית (לעומת הבולטות שלהם בשיח הציבורי) היא מעניינת. אין לי תשובה ברורה ביחס אליה. אני לא חושב שזה קשור לבריטים. עבורם חלק ניכר מהבעיה הייתה מול הקהילה הבינלאומית שיוצגה על ידי חבר הלאומים, שם נדרשו לתת דין וחשבון על היכולת שלהם למלא את תפקידם ולהגן על כלל אוכלוסיית הארץ. הם כבר היו מסובכים בהבטחות ומחויבויות סותרות, ובאינטרסים סותרים, וניתן להניח שאלו השפיעו גם על ועדת החקירה וגם על בתי המשפט. 

נראה לי שחלק מהעניין נובע מהיריבות בין תנועת העבודה לימין הרוויזיוניסטי, שכל אחד מהם האשים את האחר באחריות לטבח בחברון, כך שלא התפתח נרטיב משותף, וגם כשלון ההגנה על חיי יהודים לא מעודד כתיבה. והיתה עוד דילמה, בזמנו: איזכור מעשי הטבח יכול להביא אמפתיה ותמיכה כלכלית, אבל גם למצב את היישוב היהודי כחלש וחסר אונים, ולא זה היה הדימוי העצמי הרצוי.

אני חושב בהקשר זה גם על ההסכמה, או התמיכה, ואפילו היוזמה של המוסדות הציונים לבטל את גזרי דין המוות של רוצחי חברון וצפת. זה מפתיע מאוד וכמדומני שהפרט הזה נעדר מהכתיבה ההיסטורית הציונית. שוב, אולי בגלל המחלוקת הפנימית. וככל שאני יודע לא ניתן פומבי לעמדה הזו בזמן אמת. 

זהו אינו ספר הסטוריוגרפי המתאר את ההיסטוריה של הנרטיב. ובכל אופן, ספר הרוגי חברון, "ספר חברון", תרם לא מעט להתקבעות תרפ"ט בעיני הדיוטות כמוני כסיפור בעיקר של חברון. מדוע לא נכתב "ספר יפו", "ספר ירושלים" או "ספר צפת"?

שוב, קשה לענות על שאלה מדוע לא נכתב ספר. ככל הנראה צריך שיהיה למישהו עניין, רצון או אינטרס כדי שיכתוב. אבל יתכן גם שחלק מהעניין קשור לידיעה שיהודים וערבים נידונו לחיות יחד עוד שנים רבות, ולכן היו שחשבו שלא כדאי להתמקד במעשי זוועה. לא שלנו ולא שלהם.  

ומבחינת הסיפור הערבי? האם נכתב סיכום רק של המאורעות? נראה כי יש סיפורים אבל בהקשר כללי של סקירה מקיפה על תולדות המקומות ולא כהתמקדות בשנה זו. מהספר עולה כי יש לא מעט מקורות ומחקרים אקדמיים ערביים משנות האלפיים. מה פשר ההתעוררות הזו של המחקר?

הכתיבה המקומית היא אכן רכיב מרכזי בכתיבה ההיסטוריוגרפית הערבית, תופעה שלא זרה גם לכתיבה העברית ובכלל. החיבורים המוקדשים למאורעות 1929 שאני מכיר נכתבו בשנות התשעים ואילך. חלק מזה הוא תוצאה של התרחבות ההשכלה הגבוהה והמחקר האקדמי בשטחים מאז הקמת הרשות הפלסטינית. בכל אופן, המונח ׳סיכום׳ שאתה משתמש בו נראה לי מטעה. אין חיבור היסטורי שמסכם. גם חיבור מקיף טוב אמור להיות התחלה של דיון ולא סיכומו.  

 

דת ופוליטיקה:

בספר מצוינת העובדה כי בטבריה, באופן חריג והודות להתערבות מקדימה של כוהני הדת, לא אירעו פרעות. מה המשמעות של העובדה הזו לדעתך לגבי המרכיב הדתי בסכסוך? שהרי מהספר עולה כי ליבת הסכסוך בסופו של דבר היא על מקום, על מרחב ועל תחושה של דחיקת רגליים. והנה, בטבריה חברו יחד אנשי הדת והעסק צלח. הכיצד? ומה המשמעות של עובדה זו בעיניך?

דת יכולה להיות גורם מסכסך ויכולה להיות גורם מרגיע. תלוי מה עושים איתה. בתחושה שלי, המימד הדתי הוא מרכזי מאוד בסכסוך, אבל כיוון שתורה ניתנה לבני אדם, הם מפרשים אותה כרצונם. ירצו יהפכו אותה לתורת קנאות ודמים, ירצו – לתורת שלום, אחווה ורעות. זה מבלי להפחית ממשקלם של גורמים אחרים. המסקנה היא שאם רוצים להגיע לפשרה, אפשר למצוא דרך לעשות את זה, אבל לעתים קרובות הצדדים, או אחד מהם, אינו מעוניין בפשרה, ולו משום שהוא מרגיש שנעשה לו עוול.

אני רוצה לנסח טענה. אחת מהסיבות שיהודים הצילו ערבים וערבים הצילו יהודים במאורעות קשורה לכך שבמובן מסוים היה דמיון אמיתי בין יהודים וערבים באותה תקופה. אלו כאלו היו חברים בקהילות דתיות. החברות בקהילה כזו היתה פעם ענין של הוויה וחוויה, ולא יישום של אידיאולוגיה פוליטית ברורה וחד משמעית. מוסלמי מסורתי הבין באופן עמוק את מאווייו של יהודי מסורתי, וגם כשלהבות האידיאולוגיה בערו היתה אחווה בסיסית. ראשית, מה דעתך על הטענה הזו? שנית, מה אתה חושב על המצב כיום ביחס לזה ששרר אז?

יש מגוון גדול של סיבות להצלה. לפעמים המניע הוא היכרות אישית וחיבה (למרות שכידוע היכרות אישית לא מונעת גם מעורבות במעשי טבח), לפעמים באמת סוג של שותפות בראיית העולם ולעתים רגש אנושי שקשה לעמוד על מקורו. אבל אי אפשר לראות בעובדת קיומן של קהילות דתיות את הגורם להצלה יותר מאשר את הגורם למעשי הטבח, כך שלא בטוח שזו הנחה נכונה. מה עוד שהמקרה של ההצלה של החוצבים (הסוציאליסטים, חברי ההגנה) על ידי הפועלים מצור באהר בוודאי ניצבת מחוץ להסבר הזה, אם לא בניגוד אליו. כך אז וכך בימינו. 

ובהמשך לכך, עד כמה אתה חושב שאפשר היה אז באמת להפריד בין הדתי והפוליטי? עד כמה היהודים סימנו איזו קונפיגורציה חדשה של הדתי והפוליטי ועד כמה היו מחוברים למודלים הערביים? אתה חושב שחיבור כזה בכלל אפשרי? היום?

באשר לחיבור בין הדתי לפוליטי, זו הייתה התקופה בה עוצבו החיבורים הללו במתכונת שאנחנו מכירים היום. הלאומיות הערבית בראשית המאה העשרים הפרידה בין דת למדינה. בתוך החברות הערביות היו שהתנגדו להפרדה הזו, בעיקר מהזרם האסלאמי, בעוד הזרם הלאומי הליברלי תמך בה. כיבוש המזרח התיכון על ידי מעצמות המערב הנוצרי, ההגדרה של כיבוש ירושלים על ידי אלנבי כמסע הצלב האחרון, והפעילות הציונית, המגדירה את הלאום על פי דת – כל אלו חיזקו את המחנה שתמך בחיבור בין דת למדינה בארצות ערב.  דוגמה מעניינת היא של חאג׳ אמין אלחוסייני שאמר שאם היהודים תובעים את הארץ על בסיס התנ״ך, גם ערביי פלסטין צריכים לעשות כך.  במובן הזה, מדובר על תהליכים משולבים ולא על תפיסות המצויות בבסיס הלאומיות הערבית. גם בתנועה הציונית, אגב, היו שניסו למצוא דרכים להפריד בין דת למדינה, אלא שזה יותר מסובך, ובוודאי קשה להגדיר ׳מיהו יהודי׳ בלי לתת לכך כל הקשר דתי.

 

שנת האפס (2):

לסיום, הייתי רוצה לחזור ולהעיר על הבחירה בכותרת "שנת האפס" בהקשר של ימינו אנו ובהקשר של העתיד.

אני סבור שכפי שיש ספירות שונות – שנת הסוס, ההִג'רה, הספירה לבריאת העולם או הלוח הגרגוריאני – וכל ספירה מבטאת עולם אחר, כך כדאי להימנע מהגדרה של שנת האפס בהא הידיעה. הדומיננטיות של הספירה הנוצרית (גרגוריאנית) על פני ספירות אחרות היא בעייתית. כנער גדלתי בסביבה שהתעקשה על שימוש בתאריכים עבריים כאנטי מערביות.

בהנחה שהספר יצליח להנחיל בציבור את היותה של תרפ"ט שנת אפס (שזה לעצמו דבר יפה, שנה 'עברית' המציינת את סוג הספירה הלועזי), האם זהו מסר נכון? אחת החזקות של הספר היא היכולת להביא לידי ביטוי את תפיסת העולם של שני הצדדים, תוך שימוש במקורות יהודים וערבים באופן מאוזן. האם נכון, אם כן, לאחד את שתי תפיסות המבט לכדי שנת האפס המשותפת? האם אין כאן שוב נפילה לעליונות של נקודת המבט הישראלית?

שים לב: אני מביא את שתי נקודות המבט. למעשה, לא רק שתיים אלא ריבוי נקודות מבט יהודיות וערביות, אבל את הכל אני מעביר דרך המוח היחיד שיש לי, שהוא מוח של יהודי-ישראלי שעוצב בשנים מסוימות ועל רקע מאוד מסוים ותוך קריאת ספרים מסויימים ומפגש עם אנשים מסויימים. כך שבהכרח אני כותב מתוך ההבנה האישית שלי. זה לא קשור לעליונות אלא למוגבלות. אני הנני מי שאני ואני לא יכול לכתוב כאדם אחר. אלא שההבנה האישית שלי היא שכדאי להכיר הרבה נקודות מבט, ואת זה אני מציע לקוראים שלי. וכשאני כותב מנקודת מבט של מישהו אחר, אני מקבל על עצמי לא להתפלמס איתו אלא להיות איתו ולהבין מדוע הוא אומר את מה שהוא אומר.

כלומר, אני ממש לא מתיימר לכתוב בשם ערביי פלסטין או יהודי ירושלים של תרפ"ט או איזה דבר דומה. כיהודי ירושלמי בשנת תשע"ג אני מנסה להבין ללא כחל וסרק כיצד מוסלמי מחברון חווה את הקמת ישיבת סלבודקה בעירו בשנת 1925. וכאן גם נכנס ההבדל בין 'להבין' לבין 'להצדיק'. המהלך שאני עושה הוא מהלך של הבנה, שאין בו מן הפולמוס ואין בו מן ההצדקה. כל אלו מקומם מגיע מאוחר יותר. ואגב, אם יש קושייה הרי שהיא על אנשים ששוכחים שהם מדברים מתוך היותם מי שהם, וגורסים שהאמת שהם מוציאים מפיותיהם היא אמת נצחית, ולא תוצר של העובדה שהם נולדו בעיר מסוימת להורים מסוימים עם מערכת זכויות וחובות ויחסי כוח וכולי.

כשאומרים שנת האפס על משהו מייצרים איזו הבנה כי אם נשכיל להבין את מורכבות המבט הדו-צדדי על האירועים נבין משהו עמוק יותר, רחב יותר ביחס לסכסוך. אבל טבעו של היצור האנושי הוא שביחס לכל אירוע הוא מְפַתח את נקודת מבטו הייחודית. בוודאי אם מדובר באירוע בעל משמעות לאומית (מלחמת השחרור/1948/נכבה כמשל). אולי לא צריך לכנות אירוע יחיד שזכה לניתוח של שתי נקודות המבט ל"אירוע מכונן". בסכסוך, אנחנו מכירים את זה מהחיים, כמעט כל אירוע הוא כזה.

לפני כמה שנים נסענו ביום העצמאות בעמק האלה. סיפרתי לבתי, שהייתה אז בת שבע, את הסיפור על שיירת הל"ה. היא האזינה ברוב קשב ועניין וכשסיימתי היא שאלה בתמימות:"אבל תגיד, מה הערבים מספרים על זה?". כלומר, לא צריך להיזקק ל"שנת האפס" על  מנת להביא את שתי נקודות המבט על התרחשות אחת.

המסר העמוק מאחורי המושג "שנת האפס" בהקשר לסכסוך כולו (ולא בהקשר להבנת המאורעות עצמם) דומה לאלו שאומרים 1948 במקום נכבה או מלחמת העצמאות או השחרור. ניטרליות מרוחקת לכאורה.

החלום שלי הוא שנשכיל לכנות להתרחשויות בסכסוך בשמם כפי שהצדדים הניצים מכנים אותם, ולא ברמה של תודעת אויב. רק אז נוכל להתחיל להתנהל באופן אפקטיבי אל מול הסכסוך הזה. אם נישאר ברמת הצופים מהצד, הניטראליים, הסכסוך יימשך באין מפריע, ולנו לא יוותר אלא להיות ציניים לגביו: לא נוכל להשפיע עליו אבל נוכל לתארו היטב. אני חושש שזה לא מספיק.

אני נוטה להסכים אתך.

תודה, הלל, על התשובות המפורטות. מחכים לספר הבא.

מאמרים נוספים