"מאז שנת 661 לספירה", מכריזות מילותיו הראשונות של טור שהתפרסם לאחרונה באתר מקור ראשון, "קיימת מתיחות גדולה ברחבי העולם המוסלמי בין הסונים לשיעים". זהו משפט חסר משמעות, לדעת חוקר המזרח התיכון המודרני ג'מיל איידן. לא רק שבשנת 661 המושג "העולם המוסלמי" לא היה כלל קיים; הרעיון שעומד מאחוריו, היינו שמוסלמיוּת היא קטגוריה גיאופוליטיות וש"מוסלמי" איננו רק מי שמחזיק באמונות מסוימות ושייך לקהילה דתית מסוימת – התפתחה רק בחלוף יותר מאלף שנה, במחצית השנייה של המאה ה־19. איידן (Aydin), חוקר יליד טורקיה שמלמד באוניברסיטת צפון קרוליינה, הקדיש את ספרו "הרעיון של 'העולם המוסלמי': היסטוריה אינטלקטואלית גלובלית" (הרווארד, 2017) לחשיפת ההיסטוריה (הקצרה) של יצירת "העולם המוסלמי". מבעד לפריזמה של מושג זה, הוא משרטט פרק חשוב בתולדות המפגש בין ההגות האסלאמית לבין המערב האירופי בעידן המודרני. להלן סקירה ביקורתית תמציתית של הטיעון, המבוססת על סקירה בת שלושה חלקים (1, 2, 3) מאת האקדמאי והעיתונאי עבד א־רחמאן חוסאם שפורסמה לאחרונה באתר רשת אל־ג'זירה.
התהייה המתבקשת מתעוררת מייד כמובן: העובדה שהמונח "העולם המוסלמי" "הומצא" לאחרונה אין פירושה בהכרח שהוא מתאר תופעה מומצאת. בקוראן מופיע מונח אחר לתיאור קהילת המוסלמים הגלובלית – ה"אומה" (אֻ֫מָּה), מונח שנעשה בו שימוש נרחב ועקבי מאז ראשית האסלאם. אולם לדברי איידן, בין "אומה" לבין "העולם המוסלמי" יש הבדל גדול. "אומה" היא מונח כללי שמתאר את ציבור המוסלמים ותו לא. המונח "העולם המוסלמי", מצידו, עוצב באופן שמקנה לו מטען רעיוני עמוס הרבה יותר. זוהי "קטגוריה לניתוח גיאופוליטי המתארת קהילה גלובלית שחולקת שיוך אתני ותרבותי וכן הרגלים, אינטרסים וידע פוליטיים שונים מאלה של לא־מוסלמים". יתר על כן, הניסוח "לא־מוסלמים" הוא אולי מעודן מדי, שכן מי שמאמינים בקיומו של "עולם מוסלמי" מגדירים אותו תמיד – גם אם לעיתים באופן לא־מודע – בהנגדה למערב הנוצרי, ומניחים שהוא נתון עימו במאבק מתמיד שבמוקדם או במאוחר דינו להוליד התנגשות כוללת. בין הגדרה זו לבין "אומה" מוסלמית כללית יש אפוא הבדל עצום: בניגוד ל"אומה" שהיא קטגוריה פורמלית, "העולם המוסלמי" הוא תיאוריה היסטורית.
דא-עקא: כאשר מנסים לחפש תימוכין להגדרה כזו בעדויות ההיסטוריות, טוען איידן, מגלים שמדובר בבדיה. היסטורית, מוסלמי כל העולם לא היו מאוחדים מעולם תחת דגל פוליטי אחד. "בראשית המאה ה־19 האזור הגיאוגרפי שבו חיו מוסלמים השתרע ממאלי וניגריה במערב אפריקה עד לדרום-מזרח אסיה, והוא כלכל לא פחות משלושים ישויות פוליטיות מובחנות. היו אלה אימפריות ושושלות מלוכה שהתפתחו באופן עצמאי במשך יותר מאלף שנים. שום מסגרת פוליטית לא איחדה אותן, ולעיתים לא היה ביניהן כל קשר". לא פחות, הגבולות הגיאופוליטיים בין האזור שמכונה "העולם המוסלמי" לבין יתר העולם מטושטשים להפליא: עד המאה ה־19, לא היה נדיר שבנסיבות היסטוריות שונות ישויות פוליטיות מוסלמיות בחרו לשתף פעולה עם מקבילותיהן הנוצריות ואף להילחם לצידן, ולהיפך. אסלאם, עד אז, היה דת בלבד, לא סוגיה בעלת משמעות במציאות הגיאופוליטית.
הקרב על וינה
אירוע שזכה למקום מיתולוגי בתרבות האירופית – הקרב על וינה (1683), יכול להדגים הכללות אלה. קרב זה שניטש בין האימפריה העות'מאנית לבין "הקואליציה הקדושה" של פולין, ליטא, אוסטריה ואחרות נותח באופן מסורתי כעימות בין-דתי בין העות'מאנים המוסלמים לאירופה הנוצרית. לכאורה, הוא הדגים כיצד יכולים שיקולים דתיים לאחד הן את העולם הנוצרי, ולהביא שלל מדינות שלא חלקו אינטרסים פוליטיים להתאחד כדי להדוף את "הפלישה המוסלמית"; והן את "העולם המוסלמי", שכן מדינות מוסלמיות נוספות, בהן הח'אנות של קרים, לחמו לצד העות'מאנים, ובראייתם של כל האחרונים מדובר היה במערכה בעלת חשיבות דתית שהוגדרה כמלחמת מצווה (ג'יהאד) נגד הכופרים.
לדברי איידן, זוהי הצגה פשטנית להפליא של מציאות מורכבת. העות'מאנים אומנם הסתייעו במדינות מוסלמיות נוספות בלחימה, אולם גם בלא מעט נוצרים – בין היתר שליטים וולאכים, מולדאבים והונגרים. גם לרטוריקת הג'יהאד אין לייחס חשיבות מופרזת, שכן מדובר בלא יותר מאמצעי תעמולה שנועד לגייס חיילים מוסלמים ללחימה. סוף סוף, אין ספק שהמלחמה התנהלה בשל יריבות פוליטית למהדרין בין שתי שושלות אימפריאליות – שושלת עות'מאן ושושלת הבסבורג. אז כמו היום, מכריז איידן, "שיקולים תרבותיים ודתיים מוכפפים לשיקולים פוליטיים ואסטרטגיים".
איידן איננו טוען, כמובן, שמוסלמים מעולם לא חלקו אינטרסים משותפים שבאו לידי ביטוי כמו-פוליטי. ברגע מסוים במאה ה־18, למשל, סולידאריות מוסלמית זכתה לביטויים ממשיים יותר מאמונה משותפת גרידא: במקומות מסוימים שבהם הייתה אוכלוסייה מוסלמית נתונה תחת שלטון נוצרי וחשה שחירותה הדתית בסכנה, קמו "מערכות חינוך, אחוות דתיות, רשתות מסחר ונתיבי תנועה לקיום מצוות החג' (עלייה לרגל לעיר מכה)". אולם יסודות ארגוניים אלה בשום פנים ואופן אינם עונים להגדרה של "עולם מוסלמי", קרי מערכת פוליטית עצמאית המובחנת מהמערב הנוצרי. כאשר התפתחו מוסדות כאלה, שום אימפריה או ברית מדינות מוסלמיות לא פרשו עליהם את חסותן. אפילו האימפריה העות'מאנית, שבמאה ה־18 הייתה המדינה המוסלמית החזקה והמשפיעה ביותר בעולם, לא ראתה לנכון לעצב את עמדתה בסוגיות גיאופוליטיות משיקולים של סולידאריות בין מוסלמים. אנשי הדת המקורבים לחצר הסולטאן "מעולם לא הטרידו את עצמם בפיתוח רעיונות לגבי האסלאם, אף שהלכה למעשה הם חיו באימפריה גלובלית".
מפנה במאה ה-19
נקודת המפנה נרשמה במחצית המאה ה-19, וגם אז לא היו הסיבות לכך אידיאולוגיות ועקרוניות, אלא פוליטיות ואסטרטגיות. הגורם לשינוי היה המעצמות האימפריאליות האירופיות, שניצלו את היחלשות האימפריה העות'מאנית כדי לעודד מיעוטים אתניים נוצריים שחיו בשטחה לתבוע עצמאות לאומית. בו בזמן, אותן מעצמות אירופיות עצמן שימרו את שליטתן בטריטוריות שאוכלוסייתן מוסלמית ואף הרחיבו אותה – הדברים אמורים, בין היתר, בשטחים שכבשה האימפריה הבריטית מידי המוגולים בתת־היבשת ההודית ובאלה שכבשה צרפת מידי האימפריה העות'מאנית באלג'יריה. כעת, מאזן הכוחות הגיאופוליטי בין האימפריות הופר. נוצרה חפיפה ברורה יותר ויותר בין מעמד גיאופוליטי – הגמון וכפוף, כובש ונכבש – לבין הזהות הדתית: נוצרי ומוסלמי, בהתאמה. מוסלמים שונים חשו שהם שייכים לאותה ישות גיאופוליטית, וזו כונתה בשם הפשוט והקולע "העולם המוסלמי".
נחיתות – מקורם בשינויים אידיאולוגיים קוניונקטוראליים שחלו באירופה במאה ה־19. שני זרמים אידיאולוגיים-אינטלקטואליים זכו באותה עת להצלחה מסחררת ביבשת: הלאומיות והגזענות. במחצית המאה ה־19, כמעט שלא היה אדם במערב אירופה שלא הושפע מהן – מנהלנים קולוניאלים, חוקרים באקדמיה ואנשי ספרות. בהתאם לכך, לאום וגזע היו בעבור האירופים פריזמה להביט דרכה על האוכלוסיות המוסלמיות שאיתן הם באו במגע ואותן כבשו.
כך, מלומדים אירופים החלו לדבר על "גזע מוסלמי" ועל זהות אתנית מוסלמית. מזרחנים אירופים חיברו כרכים עבי כרס שבהם ניסחו את מאפייני הגזע המוסלמי, את התרבות הפוליטית המוסלמית ואת "הנפש המוסלמית", וזאת תמיד בנימת זלזול והתנשאות. אותו "מדע חדש" העוסק במוסלמים שימש בתורו גם כגוף ידע מקצועי בעבור המנהלים והשליטים האירופיים שבאו במגע עם האוכלוסייה המוסלמית בקולוניות, והללו, חמושים בידיעות על "נחיתותו ועל אכזריותו של הגזע המוסלמי" ובקיאים בסיבות ל"פיגורה של הציביליזציה האסלאמית ולקיבעונה", ראו בין האוכלוסייה המוסלמית לבין עצמם פער עמוק, ובהתאם לכך התייחסו אליה באופן מתנשא, ברוטאלי ומרוחק.
המוסלמים, מטבע הדברים, לא אימצו תמיד את המטען הערכי של התפיסה האירופית. אולם את הקטגוריות האירופיות הם אימצו, והם אכן ראו את האירופים הנוצרים כשונים מהם באופן בסיסי ועמוק בגזעם, בתודעתם ובהוויית חייהם. לנוכח החולשה הפוליטית של האימפריות המוסלמיות, מוסלמים רבים החלו לראות את עצמם כקבוצה מובחנת שחולקת גורל גיאופוליטי משותף – היותה קורבן לאימפריאליזם נוצרי-מערבי. לחצים חיצוניים אלה הולידו אצל מוסלמים רבים תודעה עצמית מתאימה: הם פנו בנוסטלגיה אל העבר האסלאמי כדי לאתר בו מיתוסים מכונני זהות. "העולם המוסלמי" נולד. תחילה, הפאן־מוסלמים החדשים מצאו בעבר האסלאמי עדויות לקיומה של "ציביליזציה מוסלמית" שמעצבת את ההכרעות הפוליטיות, התרבותיות והאינטלקטואליות של המוסלמים. לכתחילה, מדובר היה בניסיון לנסח מענה לטענות המזרחנות האירופית ולהדוף את הטענות כאילו הציביליזציה המוסלמית סובלת מפיגור, מנחיתות ומניוון. אדרבה, טענו הוגים מוסלמים, הציביליזציה המוסלמית איננו פחותה מן הציביליזציה האירופית ואף עולה עליה: בשעה שאירופה הייתה מוטלת בחשכת ימי הביניים, ב"עולם המוסלמי" התפתחה מורשת אינטלקטואלית מפוארת שינקה הן מהרציונליזם האלגנטי של הקוראן והן מעושרה האינטלקטואלי של הפילוסופיה היוונית. בימי הביניים, הם הוסיפו, אירופה הנוצרית נשאה בהערצה עיניים לציביליזציה המוסלמית – במקרה זה, המקרה המובהק ביותר היה של האימפריה העבאסית ובפרט חצר הח'ליף בבגדאד – שעלתה עליה בכל קנה מידה: טכנולוגיה, מדע, פילוסופיה, תיאולוגיה, אומנות ועוד. אלא שבניסיון ראוי זה להדוף את הטענות הפשטניות שהוטחו מכיוונה של אירופה, ההוגים הפאן-מוסלמים החדשים קיבלו בלי דעת את הקביעה הבסיסית שציביליזציה מוסלמית קוהרנטית היא מציאות עובדתית. כך, הם מצאו את עצמים נדרשים להסביר מדוע במציאות תקופתם, אותה ציביליזציה סובלת מנחיתות מדעית ואינטלקטואלית בהשוואה למערב ונתונה למרותו הפוליטית. הללו השיבו, מצידם, שבמרוצת השנים חדרו אל האסלאם "המקורי" בעל התכונות התרומיות יסודות זרים ומנוונים של אלילות, אנטי-רציונאליות, בורות ויתר רעות חולות. לכן הם גרסו שיש לבצע רפורמות דתיות ומדעיות באסלאם ובמדינות המוסלמיות השונות, והכריזו מלחמת חורמה על תופעות פסולות לשיטתם: מנהגי אדיקות עממית כמו פולחן קברי קדושים ותנועות של אסלאם מיסטי וחווייתי ובראשן הסופיות. כך, בשם הרעיון המומצא של "העולם המוסלמי" הודרו מן האסלאם תופעות שהיו גם היו חלק אינטגראלי ממציאות חייהם הדתית של מוסלמים ברחבי העולם לאורך ההיסטוריה.
מכל מקום, ההמשך הישיר לטענות אלה היה האמונה כי דת האסלאם מכוננת עולם שהוא אחיד וקוהרנטי גם מבחינה פוליטית ומבחינה גיאופוליטית. גם לטענות אלה נמצא מיתוס מתאים בהיסטוריה המוסלמית: האימפריה שבימי ראשית האסלאם איחדה את האומה המוסלמית כולה ואת שליטיה הח'ליפים יורשי הנביא מוחמד. ההוגים הפאן-אסלאמיסטים החילו מודל זה מהרה על המציאות הגיאופוליטית של מחצית המאה ה-19, וטענו שהסולטאן העות'מאני הוא ממשיך דרכם של הח'ליפים ומנהיג העולם המוסלמי.
מהפכה מתמדת
רעיון נוסף שיובא מאירופה הוא שבין הציבילזציות השונות מתנהלת מלחמת קיום מתמדת, מונעת מרצון להשמדה הדדית, וגם בהשראתו נוסחה ההיסטוריה מחדש. היחסים המורכבים בין פסיפס הישויות הפוליטיות הנוצריות והמוסלמיות בימי הביניים – הצלבנים והשושלת האיובית בארץ הקודש, ממלכות אראגון וקסטיליה וח'ליפות קורדובה בחצי האי האיברי – תוארו על ידי הפאן-אסלאמיסטים כפרקים בנרטיב "התנגשות ציביליזציות" בין שתי ישויות מונוליתיות – העולם המוסלמי והמערב הנוצרי. מדובר היה ברעיון שגוי מיסודו, קובע איידן, "אולם הוא נולד בתגובה לנרטיבים היסטוריים אירופיים שהתמקדו בעימותים הצבאיים עם המוסלמים". מעניין לציין בהקשר זה כי כל המחברים שיצרו גרסה אסלאמית לנרטיב מאבק הציביליזציות היו הוגים מוסלמים שהתחנכו באירופה ובאמריקה.
רק אז, בנסיבות אלה ולא רגע אחד לפני כן, נולד "העולם המוסלמי". החיבור הראשון שביטא רעיונות על אחדות גיאופוליטית של עולם האסלאם – "אזהאר אל־חק" ("גילוי האמת") למלומד ההודי רהמטוללה קיירוואני, פורסם שנים ספורות לאחר שהאימפריה הבריטית דיכאה באופן ברוטאלי את המרד ההודי (1857) והביאה לנפילתה הסמלית והטראומתית של האימפריה המוסלמית המוגולית. הוא הדין לגבי מיתוס הסולטאן העות'מאני כיורש שלטון הח'ליפות: כפי שמראה איידן, הוא צמח בתזמון מושלם עם הכרסום הנוצרי בשטחי שלטונן של המדינות המוסלמיות ברחבי העולם. אלה, ורק אלה, הם לדעת איידן מקורותיה של תודעת האחדות הפוליטית האסלאמית העכשווית. הם "לא מורשת הח'ליפות של האסלאם הקלאסי, לא ההיסטוריה המשותפת, לא המסורות הבלתי-משתנות של המוסלמים ולא אף מקור דתי אחר".
אולם כפי שקורה לא אחת במקרים כמו אלה, הבדיה ההיסטורית שכנעה רבים ולבסוף הפכה למציאות. יותר ויותר מוסלמים השתכנעו שהאסלאם הוא ציביליזציה אחת שייעודה לכונן ישות פוליטית אסלאמית אוניברסאלית ואחידה, ובהתאם לכך החלו לפתח עניין בגורל המוסלמים ברחבי העולם. ההתפתחויות הטכנולוגיות בתחום התקשורת בשלהי המאה ה-19 אפשרו להם לטפח עניין זה: כפי שניסחו זאת אנשי משרד החוץ הבריטי, במידה רבה של חשש, "המוסלמים מפתחים עניין גובר בעניינים בין-לאומיים באשמת העיתונות החדשה, שבאמצעות קווי הטלגרף מביאה אליהם חדשות ממקומות מרוחקים על בסיס יומי". התודעה העצמית ותחושת הסולידאריות של הפאן-אסלאמיות נעשתה מוחשית מאי פעם, והיא תורגמה במהרה למציאות פוליטית. בעימות הבא בין מדינה נוצרית למדינה מוסלמית – המלחמה העות'מאנית-רוסית (1877–1878) – שני הצדדים כאחד ראו את העימות כמאבק בין-דתי. מתנדבים בני שתי הדתות התגייסו ללחימה בשם השמירה על דתם, והמלחמה הייתה טוטאלית בהתאם.
משלב זה ואילך, "העולם המוסלמי" היה לעובדה מוגמרת, ובמרוצת השנים שמאז זכה לניסוחים מחודשים מפי מוסלמים ולא-מוסלמים כאחד. בין מלחמות העולם, למשל, אבי הלאומיות הפקיסטנית מוחמד איקבאל (1877—1938) ניסח אותו מחדש תוך שימוש מורחב ברעיון הלאומיות – פעולתו למען הקמת מדינה פקיסטנית נועדה, בין היתר, להבטיח את השמירה על האינטרס הגיאופוליטי של המוסלמים בדרום אסיה. בדומה לכך, אחרי מלחמת העולם השנייה, תיאורטיקנים פאן-מוסלמיים רבים הושפעו מהגותו של ההיסטוריון הבריטי ארנולד טוינבי. תריסר כרכי ה"מחקר של ההיסטוריה" שלו היו חביבים על תיאורטיקנים פאן-אסלאמיים במיוחד: הם הציעו נרטיב כולל של ההיסטוריה הגיאופוליטית העולמית, שניתן בו תפקיד מכריע לציביליזציות – קטגוריה שלדידו של טוינבי הייתה כמעט נרדפת לדת. מטוינבי ירשה המחשבה הפאן-אסלאמית את הרעיון שציביליזציות הן ישויות אורגניות בעלות מחזור חיים קבוע של התפתחות, בשלות ודעיכה. רעיון זה קסם לרבים מהמוסלמים חסידי "העולם המוסלמי", שמצאו בו הבטחה לדעיכת ההגמוניה המערבית העכשווית ולעליית האסלאם.
בואכה ימינו, המאמינים ברעיון "העולם המוסלמי" – אלה שרואים בו סימן לנחיתות המוסלמית, ואלה ששואבים ממנו תקווה לתור זהב מוסלמי – מפרשים את המציאות הגיאופוליטית העכשווית לפי אמונתם. ישנם מי שטוענים, למשל, שמצבן המדורדר ואכול העימותים הפנימיים של מדינות כמו סוריה, תימן, סודאן ואחרות הוא הוכחה חותכת שהאסלאם מוליד תרבות פוליטית קלוקלת. מנגד, ישנם תומכים עכשוויים לאמונה בעלייה מטאורית של ישות פוליטית מוסלמית כלל-עולמית – גרסה של רעיון כזה מניעה, בין היתר, את תנועות האסלאם הרדיקלי המיליטנטי האנטי-מערביוֹת העולות בחלקים שונים של העולם. גם במערב ישנם מי שחוזים התנגשות קרבה נוספת בין הציביליזציות המנוגדות מטבען: אחד הקולות הבולטים בין אלה בשנים האחרונות היה התיאורטיקן הגיאופוליטי סמואל הנטינגטון, שבשנת 1993 התנבא בספרו "התנגשות הציביליזציות" כי עם קריסתו של הגוש הסובייטי, האיום הקיומי על המערב ועל "העולם החופשי" צפוי להישקף מכיוון הציביליזציה האסלאמית. לרעיון זה יש גם ביטויים מעשיים בדמות מגמת השנאה למוסלמים שמתפשטת במדינות רבות במערב בעשורים האחרונים.
מדובר אפוא במעין מעגל קסמים שמכוחו אינטרסים פוליטיים הנכונים למציאות מסוימת מולידים רעיון ופרשנות היסטורית מסוימים שאין דבר בינם לבין המציאות, ואלה בתורם מולידים התנהגות שמאששת את נכונותם. כך, הקוניונקטורות הייחודיות לזירה הבין-לאומית במאה ה-19 הולידו רעיון שהאסלאם איננו רק דת אלא ישות גיאופוליטית ותרבותית קוהרנטית, שאחדותה הפנימית מעצבת את יחסיה עם העולם החיצון. רעיון זה קשר את גורלם של כוחות רבים בעולם המוסלמי זה לזה, וגרם ללא-מוסלמים רבים לפתח איבה כלפי האסלאם ולחשוש ממנו. עובדות אלה תרמו, כמובן, לעיצובה של מציאות חדשה שבה החומות בין מוסלמים לבין לא-מוסלמים הינן גבוהות בהרבה, ונמצא שאומנם ישנה ישות גיאופוליטית שמזוהה באינטרסים שלה ובקשריה הפנימיים עם דת האסלאם: "העולם המוסלמי".
מדובר, למעשה, בבדיה
עד כאן מגיע ניתוחו של איידן, ובשולי הדברים יש לציין כי הוא הולך בדרך שהתוו היסטוריונים אינטלקטואלים ביקורתיים רבים כבר במחצית השנייה של המאה שעברה. כמו ההוגים מישל פוקו ואדוארד סעיד לפניו, איידן נוטל מונח – במקרה זה "העולם המוסלמי", בשני המקרים האחרים "המזרח" ו"מיניות בהתאמה" – ומבקש להוכיח שלמעשה מונח זה הוא בדיה שאין מהות המתאימה לה במציאות. מונחים כאלה כורכים יחד הנחות מוקדמות טעונות הוכחה עם הגדרות שרירותיות, וגלומים בהם מסרים אידיאולוגיים וסדרי יום פוליטיים. הסיבה שעובדות אלה אינן ידועות בהכרח למי שמשתמש באותם מונחים, עם זאת, קשורה באופן יצירתם: הם נוצרים באמצעות "שיח", כלומר מוטמעים בתוך גופי ידע, ומובלעים באופן מגמתי בצורות תקשורת מסוימות. כמו פוקו וסעיד, איידן מבקש להוכיח את טענתו באמצעות מחקר גניאולוגי, כלומר להאיר על הנקודות בהיסטוריה שבהן הוקנו למונח מטעני המשמעות שלו, ולחשוף את האינטרסים הפוליטיים שעמדו מאחורי אותם תהליכים של הקניית משמעות.
במובן זה, איידן מחיל מודל תיאורטי קיים על מושא חדש – "העולם המוסלמי", וחשיבות מחקרו טמונה בעיקר במסקנותיו, הרלוונטיות למציאות הגיאופוליטית בימינו. לצד זאת, יש עניין בדבריו של איידן גם בראי הפרשנות המיוחדת שנותנים להם קוראים שונים. פרשנות כזו עמדה בבסיס השורות לעיל, כזכור: הן מתייחסות לספרו של איידן, מלומד טורקי הפועל באקדמיה האמריקנית ומפרסם את ממצאיו באנגלית, אולם מבוססות על האופן שבו קרא את הספר עבד א־רחמאן חוסאם, אקדמאי צעיר ממוצא ערבי, ועל האופן שבו הוא בחר לתווך את רשמיו לקהל דובר הערבית מעל במה תקשורתית משפיעה בשיח הציבורי בשפה זו.
ואומנם, ישנו הבדל משמעותי בין הספר לבין סקירתו. איידן, ככלל, מבסס את מסקנותיו על קריאה צמודה בכתביהם של הוגים פאן-אסלאמיסטים, ומבעד לדבריהם מבקש להראות כיצד תפיסות מערביות הן אלה שעיצבו את השיח בפי מוסלמים על אודות דת וגיאופוליטיקה, בואכה הטמעת הרעיון של ציביליזציה אסלאמית ושל "עולם מוסלמי". חוסאם אומנם איננו חוטא לרעיונות של איידן, אולם הוא מדגיש, יותר ממנו, את התפקיד שמילאו נסיבות פוליטיות "קשיחות" – כיבושים, מלחמות, בריתות בין-לאומיות, שלטונות קולוניאליים, דיכוי וכדומה – ביצירת הרעיון של "עולם מוסלמי" בקרב מוסלמים. אומנם מדובר בבחירה הגיונית, שכן בסקירה עיתונאית קצרה של כרך אקדמי בן 304 עמודים, קל יותר לשקף אירועים היסטוריים נקודתיים מאשר רעיונות מורכבים של אינטלקטואלים רבים. אלא שבחירתו של חוסאם היא אליה וקוץ בה. זאת שכן הדגשת המנגנונים החיצוניים שהולידו את "העולם המוסלמי" על חשבון המנגנונים הפנימיים שגרמו לו לצמוח מתוכו, עשויה למעשה לחזק בלי משים את המסקנה שעולם כזה ישנו. שהלוא אם רעיון "העולם המוסלמי" נוצר והופץ בעטיה של מציאות דומה שכפה המערב על אוכלוסיות מוסלמיות שונות, פירוש הדבר שבחלקים שונים של העולם, קהילות מוסלמיות שונות הגיבו באופן דומה לאילוצים חיצוניים. בתיאור כזה מובלעת ההנחה שלחץ מכיוונם של לא-מוסלמים מוליד אצל מוסלמים נטייה לבקש את קרבתם של מוסלמים אחרים, והצעד הבא יהיה להניח שאומנם "דת האסלאם" היא זהות שנושאיה נוטים להתאחד בהינתן תנאים מסוימים. בניסוח פשוט – שישנו "עולם מוסלמי", לעיתים בפועל ולעיתים רק בכוח. מתחת לפני השטח רוחשת תמיד בליבם של מוסלמים הנטייה להתאחד לכדי ישות פוליטית אחת, ובהינתן לחץ מספיק היא מתפרצת. זו כמובן מסקנה שרחוקה מאוד מדבריו של איידן.
מדובר אומנם בהצגה מוקצנת ופשטנית במקצת של העמדות המובלעות בסקירתו של חוסאם, אלא שהיא נועדה בעיקר לתת מושג על מהות השינוי שעברה טענתו של איידן, אולי באופן לא־מודע, בשעה שהיא קוצרה ועובדה לקהל קורא הערבית. קשה לדעת מה פירושו של שינוי זה, אולם יש לציין שאין זה המקרה היחיד שבו חיבור תיאורטי גניאולוגי – כזה שעוסק במגע הקולוניאלי בין המערב לבין ערבים, מוסלמים ו"אוריינטלים" ומתאר באופן ביקורתי תהליך הבניה בשיח – עובר פישוט ומנוסח באופן מהותני בתהליך עיבודו בתקשורת הערבית. מובן שעובדות אלה אינן אמורות להוכיח שום טענה לגבי "דעת הקהל הערבית" או "השיח התקשורתי בערבית", אם ישנה בכלל משמעות להגדרות אלה. אולם הן מדגימות כיצד במעבר מ"מגדל השן" האקדמי אל השיח הציבורי, רעיונות מאבדים ממורכבותם ומן האופי התיאורטי שלהם, וצוברים מאידך גיסא כוח הנעה ורלוונטיות מיידית לענייני דיומא. זאת באופן שאיננו רחוק לעולם מהאופן שבו השתנה הרעיון של "העולם המוסלמי" משלביו הראשונים ועד יישומיו במציאות זמננו.
