מהו "אוריינטליזם"? ביסודו של דבר, מדובר בשדה ידע שהאובייקט שלו הוא "המזרח". לשדה ידע זה ישנה התחלה מוסדית קונקרטית – במאה ה־19 החלו מלומדים שונים שהתמחו ב"מזרח" ובייחוד בלשונותיו (בין אם עברית, ערבית, סנסקריט, פרסית או לשונות אחרות) להיות מתוארים כ"אוריינטליסטים". הללו נבדלו מן המלומד האירופי המסורתי, שהוגדר על ידי הידע שלו בלשונות ה"קלאסיות" (יוונית ולטינית) – תנאי מוקדם להיכרות עם תרבות המערב ולמחקר שלה. האוריינטליסט, אם כן, היה חידוש בייחוד במישור זה – הוא למד את השפה ה"קלאסית" ואת ההיסטוריה ה"קלאסית" לא של תרבותו שלו, אלא של התרבות ה"אוריינטלית", הזרה. כך, מצד אחד, הובנה התרבות האוריינטלית כמושא לגיטימי של ידע – מפני שהייתה לה תרבות של ממש הראויה ללימוד ממש כמו התרבות האירופית, אך מאידך, זהו ידע שהיה מיועד לשרת ולהצדיק ניסיונות של השתלטות אירופית על המזרח על ידי הדימוי של המזרח שטיפח.
אבי הביקורת על האוריינטליזם האירופי – חוקר הספרות הפלסטיני-אמריקאי אדוארד סעיד, הראה בספרו "אוריינטליזם" כיצד הידע האוריינטליסטי טיפח דימוי של ה"יליד" בן הזמן כנחות, כחסר תרבות וכראוי לשליטה אירופית, כמי שהשחית ואיבד את מורשתו התרבותית הגדולה מן העבר. כך, האוריינטליזם, שטיפח אצל האירופאים סנטימנט של היקסמות מן האחר ה"מזרחי", הצדיק באופן משלים את השעבוד שהשליטו האירופאים על היליד, בכך שהבנה אותו כראוי לשליטה, ולא כשווה לאדם האירופאי. בהתאם לכך, סעיד מדגיש את האופן שבו האוריינט מובנה כ"מהות" על־זמנית וא־פריורית ולא כאזור גאוגרפי מסוים בעל מאפיינים מוגדרים ואמפיריים. סעיד גם הדגיש שהאוריינטליזם כתחום מחקר וידע התפתח במקביל לכיבוש הקולוניאלי של ארצות המזרח ובאופן בלתי־נפרד ממנו.
הישאם ג'עיט, מלומד תוניסאי והיסטוריון של האסלאם המוקדם שנפטר בשנת 2021, עסק בעבודותיו התיאורטיות במושג האוריינטליזם באופן המבקש להשלים את הטיפול של אדוארד סעיד בתחום ידע זה ובהיסטוריה שלו. את תרומתו זו של ג'עיט מבקשת חיאת עמאמו לבחון במאמר שפרסמה בגיליון ה־17 של אוסטור, כתב עת היסטורי היוצא לאור על ידי המרכז הערבי למחקרים ולמדיניות בדוחא שבקטר. ראשית כול, כפי שראינו, סעיד התייחס בעיקר ליחס של המערב למזרח כפי שהתפתח בשנים המקבילות לאימפריאליזם האירופי ולאחריו, כלומר בייחוד במאות ה־19 וה־20 (על אף שבאופן מבלבל הוא גם טען שבמובן מסוים כמעט מאז ראשית תרבות המערב, תחזק המערב דימוי "אוריינטליסטי" של המזרח). כפי שמזכיר ג'עיט, בימי הביניים, החל במאה ה־8, היה האסלאם כוח חזק הרבה יותר מן הנצרות ומן ה"מערב". בתוך העולם המוסלמי, למשל בספרד, חיו מיעוטים נוצריים, שפיתחו דימויים שליליים של האסלאם כדי לשמור על עליונותם התרבותית בעיני עצמם על סביבת הרוב. דימויים שליליים אלו נמסרו במסורת הספרותית הנוצרית כדעה קדומה על האסלאם – שבמידה מסוימת עמדה ביסוד הדימוי השלילי והפלקטי של האסלאם שגיבש האוריינטליזם, וכתוצאה מכך ביסוד המזרחנות המודרנית, שמוצאה מן האוריינטליזם של המאה ה־19.
ג'עיט התמודד עם האוריינטליזם בשתי חזיתות מרכזיות – הן באופן תיאורטי-ישיר והן במהלך המחקר שלו על האסלאם המוקדם, היכן שבאופן טבעי הוא מסתמך על עבודתם של מומחים מערביים, מקבל את דעתם ומתעמת עימם. העימות התיאורטי מתרחש בעיקר בספרו "אירופה והאסלאם: התנגשות בין תרבות ומודרניות". כפי שציינו לעיל, ג'עיט מצביע על הדימוי השלילי של האסלאם בקרב האירופאים, שסברו כי מוחמד הוא נביא שקר, שבדה מליבו את הקוראן עבור אינטרסים אישיים.
אירופה כשלעצמה עברה שינוי דרמטי בין ימי הביניים לעת החדשה – מאירופה נוצרית, שהוגדרה באמצעות דתה, היא הפכה, לדעת ג'עיט, לאירופה "מגוונת" – שבה נוצר פיצול בין נקודות המבט של הפוליטיקאי, של איש הדת, של המשכיל, של הקולוניזטור ושל הסוחר. עם זאת, שבירת הבלעדיות של נקודת המבט הדתית לא סייעה לאסלאם – הלה המשיך להיתפס באירופה כדת פשוטה, כטעות היסטורית שתחלוף בקרוב מן העולם.
ג'עיט מפריד בין היחס לאסלאם של המלומדים הצרפתים, ששירתו ארץ שהייתה מעורבת באינטנסיביות בקולוניזציה של העולם המוסלמי, לבין האסלאם אצל מלומדים גרמנים, שפעלו במידה מסוימת במנותק מפרויקט קולוניאלי של ממש (שכן לגרמניה היו מעט מאוד קולוניות, ואף אחת מהן באפריקה). הוא משרטט את הפרה־היסטוריה של האוריינטליזם הצרפתי אצל סופרי הנאורות, בייחוד וולטר ו-וולניי. וולטר, בספרו "מוחמד והקיצוניות". וולטר, שתקף אומנם בספר זה את האסלאם, הביע בו גם עמדות אנטי־קלריקליות מובהקות כלפי הנצרות פנימה. עם זאת, ב"מאמר על המוסר" שלו, וולטר מטפל באסלאם בצורה פחות עוינת, ומפריד בין מוחמד, שיחסו אליו חיובי, לבין יורשיו ממסדי הדת. ניתן להוסיף ולציין כי למעשה וולטר משתמש כאן באסלאם כמראה לנצרות – כביכול הכנסייה, היורשת הפוליטית של ישוע, שיבשה את בשורתו, שהייתה בשורה מוסרית פשוטה, כדי לשלוט במאמינים. וולניי מצידו מחזיק בדימוי שלילי של מוחמד, שבו הוא רואה מפקד צבאי שהשתמש באלימות כדי להשיג שליטה על היהודים ועל הנוצרים. בקוראן הוא רואה פסטיש נחות כשם שהוא מבעית. בכל אופן, לדעת ג'עיט, אין שוני מהותי בין אנשי הנאורות לבין קודמיהם אנשי הדת הנוצרים ביחסם לאסלאם – שניהם עוינים אותו במידה שווה.
מכאן נכנס ג'עיט אל המאה ה־19 – אל ז'אנר חשוב אחר של כתיבה על המזרח המתרחש כבר במקביל לתהליך הקולוניזציה שלו (או של חלקו) – הלוא הוא ספרות המסעות. ג'עיט סוקר שלושה חיבורים – של שאטובריאן, של למארטין ושל נרוואל. שאטובריאן, דמות חשובה ברומנטיקה הצרפתית, מתאר את בני המזרח כפראים קיצוניים ולוחמניים. למארטין לעומתו מוצא באסלאם דווקא סלחנות, חמימות ומתינות גדולה הרבה יותר מאשר בנצרות. נרוואל לבסוף מציג דימוי מורכב יותר של המזרח מאשר קודמיו – הוא מפריד בין "הטבע המוסלמי", מצד אחד, לבין מנהגים שכלפיהם הוא מגלה אי־הבנה והנראים לו שרירותיים ושליליים, כמו למשל שמרנות החברה המוסלמית או האיסור על זרים נוצרים לבקר במסגדים, ומאידך מנהגים שנראים לו חיוביים, כמו הכנסת האורחים, אנושיות, ענווה וסגולות רבות נוספות. אך גם נרוואל אינו חורג מדימוי "אוריינטליסטי" משום שהוא איננו תופס את המוסלמים כסוכנים היסטוריים של ממש, אלא מציג את כל תכונותיהם כמקשה אחת של "מהות" קשיחה.
השלב האחרון של היחס הצרפתי לאסלאם הוא זה של המלומדים האקדמיים במאה ה־20, שהבולט בהם היה לואי מאסיניון. מה שמייחד אותם הוא היקסמות מפנים מסוימים, רוחניים של תרבות המזרח, בייחוד של הסופיות – עובדה שהביאה את מאסיניון להפריד בין הגורם הפרסי והערבי בתרבות האסלאמית ולהעדיף את זה הראשון, הקרוב יותר כביכול לסופיות. באופן כללי, הללו הפנו את המבט מן המזרח הקרוב אל עבר המזרח הרחוק – הלא־אסלאמי – בייחוד הודו וסין. ג'עיט מצביע על כך שהמלומדים הללו היו מעטים ושטחיים הרבה יותר מן המלומדים הגרמנים, אך בשל המגע האינטנסיבי של צרפת (בניגוד לגרמניה) עם המזרח הקרוב, הם השפיעו הרבה יותר על הדימוי העצמי של תנועות השחרור הערביות מפני שהמשכילים שעמדו מאחורי תנועות אלו היו "מצורפתים" לרוב והושפעו מן ההטיה האנטי־אסלאמית שלהם. לכן, תנועות השחרור האלו לרוב שללו את האסלאם כגורם פעיל בפוליטיקה שלהן – אחד הגורמים המרכזיים שהביא, לפי ג'עיט, לכישלון הפוליטי של המדינות הערביות, שלא השכילו להתמודד עם העובדה שהאסלאם נותר כוח פעיל בפוליטיקה שלהן, על אפן ועל חמתן.
ג'עיט גם בוחן דמות נוספת של מלומד צרפתי מן המאה ה־19 – ארנסט רנאן, מחשובי האינטלקטואלים הצרפתיים דאז. רנאן ביקש להתמודד עם שאלת הציוויליזציה הערבית-מוסלמית בימי הביניים – אותה ציוויליזציה מפוארת שהאינטלקטואלים שלה המשיכו את המסורת של הפילוסופיה הקלאסית בשעה שרובה כלל לא הייתה ידועה באירופה. רנאן "פותר" זאת על ידי כך שהוא גורס כי פילוסופיה זו לא הייתה "באמת" ערבית או מוסלמית אלא רק שימור של גוף ידע זר. ג'עיט כמובן מבקר רעיון זה וטוען כי העולם האינטלקטואלי הערבי-מוסלמי הזה עלה באיכותו אפילו על הרנסנס האירופי.
באופן כללי, ג'עיט מדגיש עד כמה שונה האוריינטליזם מעיסוק מדעי רגיל. בנוהג בעולם ישנם שני סוגי מלומדים העוסקים באדם – זה שעוסק בחברתו שלו (למשל היסטוריון או סוציולוג) ואתנולוג העוסק בחברות זרות. מלומד העוסק בחברתו שלו, מצופה שיפעיל ביקורתיות כלפיה ויחשוד בה ובהטיות הקדומות שלה בעוד האתנולוג בורח פיזית מן החברה שלו, ובכך יכול להתנתק ממנה ומלפיתת הדעות הקדומות שלה. לעומת זאת, האוריינטליסט נשאר כל העת בתוך חברתו שלו, ומתפעל את פעולתו הלמדנית בתוך דינמיקה של מאבק תרבויות בין המערב למזרח. זוהי בעצם למדנות מגויסת לחברה שלעולם אינה משתחררת מכבליה. לכן היא גם לעולם אינה זוכה להזדמנות לחקור את האוריינט "כפי שהוא", אלא רק כפי שהוא משתקף באינטרסים של המערב. ההיסטוריה של המזרח היא רק שיקוף דהוי של ההיסטוריה בה"א הידיעה, זו של המערב. מן הצד השני, כאשר עוסקים באסלאם, שהמערב מתעניין בו מפני שהוא מאיים אליו, אזי פתאום נעשה אובייקט המחקר חשוב ולא־שולי, אבל מתייחסים אליו בעוינות ובשנאה ולא כאובייקט ראוי בפני עצמו. כאן ג'עיט עורך הבחנה חשובה. הדיסציפלינה ההיסטורית, כפי שקבע ההיסטוריון הצרפתי מארק בלוך, מנסה רק להבין את האובייקט שלה. לעומתה, האוריינטליזם תמיד נוטל לעצמו את הזכות לשפוט את החברה הערבית והאסלאמית שבה הוא עוסק. בכך, גם אם הוא מנסה באמת להבין חברה זו, הוא משאיר את עצמו משועבד, לעולם, לפרספקטיבה המערבית בלי לבקר אותה. לגבי גישה אתנולוגית לאסלאם, הוא מציין שגם האתנולוגיה, אף שהיא מנסה להבין את הזרות של האובייקט הנחקר ולהקטין אותה, יוצאת תמיד מתוך עמדה של עליונות כלפי האובייקט שלה, שנתפס כ"אקזוטי".
ומה לגבי האוריינטליזם הגרמני? לדעתו של ג'עיט ההבדל היסודי בינו לבין זה הצרפתי הוא שבין גרמניה לעולם המוסלמי לא שררו יחסי עוינות אלא ידידות. לגרמניה לא היו אינטרסים קולוניאליים בעולם הערבי, ועל כן היא גם לא ביקשה להפיץ את תרבותה בעולם, כמו הצרפתים. גרמניה "גילתה" את האסלאם במסגרת לא־קולוניאלית וגם כבעלת ברית של הסולטן העות'מאני. היא גם הייתה בעיקרה פרוטסטנטית, ולכן פחות מחויבת למורשת העוינת של הכנסייה הקתולית כלפי האסלאם.
ג'עיט התעניין בעיקר באסלאם המוקדם, כלומר בחיי הנביא ובכיבושים הגדולים של האסלאם בעשרות השנים שלאחר מכן. בספריו נוכחים כמובן חוקרים אוריינטליסטים מערביים רבים
גם כאן ג'עיט בוחן כמה מומנטים של היחס הגרמני לאסלאם. באופן מעט משונה, הוא בוחר שלא לבחון אוריינטליסטים פר סה אלא את הפילוסופים הגרמנים החשובים – הגל שפנגלר. הגל היה סבור שהאסלאם כדת היה מעוניין רק באל, ולא בהיסטוריה או בטבע – בניגוד לאירופה, שהפנתה את מרצה לגילוי העולם. מבחינה פוליטית, הוא הסביר את העליונות של אירופה על פני האסלאם בכך שלא היה קיים בו מנגנון מסודר להעברת השלטון, בניגוד לאירופה. ככלל, הגל ראה באסלאם תופעה היסטורית שולית יחסית, וצמצם את עיקרה לימי הביניים. שפנגלר, לעומתו, ראה באסלאם תופעה מרכזית בהיסטוריה. לדעתו, לצד התרבות העתיקה והתרבות המערבית, התרבות הערבית היא אחד משלושת הגורמים המרכזיים בהיסטוריה. לדעתו של שפנגלר, אלמנט "ערבי" זה נוצל רק על ידי האסלאם, שהחזיר אותו לעצמו לאחר ניסיונות מרובים לזייף אותו ולהשאילו במהלך המאות ה־3 עד ה־5. אנו רואים כאן יחס חיובי יחסית לאסלאם.
האם בעבודותיו המדעיות של ג'עיט השתקף האופן שבו ניתח את האוריינטליזם המערבי? ג'עיט התעניין בעיקר באסלאם המוקדם, כלומר בחיי הנביא ובכיבושים הגדולים של האסלאם בעשרות השנים שלאחר מכן. בספריו נוכחים כמובן חוקרים אוריינטליסטים מערביים רבים. עם זאת, ג'עיט בדרך כלל אינו מנתח את עבודותיהם של מלומדים אלו בזכות עצמן או בהשוואה למקורות, אלא בעיקר מאזכר אותן בקצרה, אך איננו מהסס שלא להסכים איתם. כך למשל, הוא מתווכח עם המלומד האיטלקי לאונה קאיטאני בקשר לתארוך הקרב על כופה שבעיראק וסותר את דבריו. עם זאת, לעיתים הוא נזקק לעימות עקרוני מעט יותר. למשל, בספרו העוסק ב"מלחמת האחים", משבר ההנהגה הראשון באסלאם שהוביל להקמה של חליפות בית אומייה (ובסופו של דבר לפרישת ה"סיעה" שתמכה בעלי – הלוא הם השיעים), הוא מתעמת עם הדעה שלפיה האסלאם בראשיתו לא היה דת חדשה של ממש אלא סוג של "פלג" דתי. הוא גם מתעמת עם הטענה שהמסחר במכה של ימי הנביא לא היה מסחר בין־לאומי של ממש אלא מקומי וכן עם הטענה שהאסלאם הייתה תנועה "שבטית" ולא־דתית. הוא גם מכחיש את ההשפעות של דתות אזוריות כמו מניכאיזם או הצאבאים על האסלאם, ורואה בהן המשך ישיר של המורשת המונותאיסטית. עימות של ממש אנו רואים כאשר ג'עיט מתעמת עם פיטרסן, שטוען כי הקמת הח'ליפות של בית אומייה הייתה נתק מן הדינמיקה הפנימית של האסלאם. בית אומייה, לפי פיטרסן, ניצלו את השתלטות על האסלאם כדי להחזיר לידי האריסטוקרטיה של שבט קורייש את הכוח שהאליטה החדשה האסלאמית גזלה מהם, והם גם ייבאו דגם חיצוני של שלטון – לא זה האסלאמי-פנימי אלא זה של החצר האימפריאלית המפוארת של הקיסרות הביזנטית. ג'עיט דוחה דימוי זה וטוען כי הח'ליפות האומיית הייתה פרי התפתחות פנימית של האסלאם. הוא איננו מכחיש שהאסלאם שאל אלמנטים מן הביזנטים, אבל מדגיש כי האלמנט הקובע היה זה האסלאמי, וכי השאילה מן הביזנטים הייתה על פי צורכי האסלאם והאינטרסים שלו. ג'עיט גם מתעמת עם פרשנות שלפיה פעולות מסוימות של מועאוויה, הח'ליף האומיי הראשון, במשבר הפיתנה, נועדו כבר לתפיסת השלטון. נימוקיו הם בעיקר שלמועאוויה לא הייתה סמכות פיקודית בפני עצמו על הצבא והוא לא פעל על דעת עצמו, אלא שאב את סמכותו מ"אהל אל־בית", בני משפחתו של הנביא מוחמד.
גם לגבי מעמד השופט בתרבות האסלאמית ג'עיט חולק על האוריינטליסטים המערביים, בייחוד גולדציהר ושאכט. הללו טענו כי בראשית האסלאם, שופטים שפטו יותר על פי שיקול דעתם ועל פי צורכי הקהילה המוסלמית מאשר על פי מקורות סמכות מוגדרים. במובן זה, השופטים לא היו בדיוק שופטים, אלא בעלי כוח פוליטי של ממש, והיו כפופים לח'ליפה או לוואלי (מושל המחוז). לפי שאכט, מתוך יוריספרודנציה זו התגבש, בסופו של דבר, החוק האסלאמי – ה"פִיקְה". ג'עיט מדגיש כי הדבר סותר את המסורת המוסלמית שלפיה השיפוט נעשה לפי הקוראן ולפי מסורת הסונה. יותר מכך, הוא טוען, מדובר למעשה בספקולציה שכן אין לנו תיעוד של ממש לגבי שופטים אלו, וככזו ספקולציה זו משקפת יותר את הדעה הקדומה של האוריינטליזם מאשר את המקורות ההיסטוריים.
בספר מאוחר שלו, ג'עיט חוזר לסקירה של אוריינטליסטים שונים: הפעם של מלומדים בני־זמננו שעסקו בנושא המחקר שלו – האסלאם המוקדם. הוא מעריך את החוקרים השונים לפי סגולותיהם המחקריות, החוש הביקורתי שלהם והתיאוריות השונות שלהם. בייחוד, הוא מראה כי לחלק מן החוקרים יש נטייה להערכת חסר של מוחמד. פן אחד של הערכת חסר כזו ראינו לעיל אצל החוקרים השונים שהמעיטו במעמדו של האסלאם של מוחמד כ"דת" או כממשיך רציני של המונותאיזם. עם פן אחר של דימוי זה מתמודד כאן ג'עיט בהתעמתו עם הדעה הנפוצה במחקר שמוחמד לא הכיר ישירות טקסטים יהודיים ונוצריים בארמית, אלא רק מסורות שבעל־פה. מוחמד מצטייר בדימוי זה כ"ערבי פשוט" שהגיעו אליו כל מיני שמועות מן השוק, ולא כמי שמתעמת באופן רציני עם המסורות המונותאיסטיות שקדמו לו. עם כל הדעות הקדומות שמוצא ג'עיט אצל הללו, הוא רואה בהם עדיפים בהרבה על מלומדי המאה ה־19. הוא מייחס זאת להתפתחות ולהתקדמות של המדע ההיסטורי במאה ה־20 ולגילוי של מקורות היסטוריים נוספים חשובים. הוא גם סבור כי האוריינטליזם כבר איננו עוין את האסלאם ישירות, כפי שהיה במאה ה־19, וכי העמדה שלו פחות מוטה.
ג'עיט גם מתמודד עם גישה מחקרית אחרת לאסלאם המוקדם – הגישה האתנוגרפית. הוא מבקר גישה זו על כך שהיא נוטה להפוך את מוחמד ואת הדת האסלאמית כפי שהיא מתבטאת בקוראן למעין תופעה "בדואית", נוודית. עם זאת, הוא מציין כי חוקרים מסוימים בגישה זו היטיבו לתאר טקסים אסלאמיים מוקדמים שונים, בייחוד את טקס החג'.
בסיכום דבריו, ג'עיט מתאר תופעה מחקרית שהוא מכנה "האוריינטליזם האנגלו-סקסי החדש", שבו הוא רואה את מיטב המחקר האוריינטליסטי המערבי. עם זאת, הוא אינו נרתע מלבקר גם חוקרים של גישה זו. בייחוד הוא מבקר את מייקל קוק, מבכירי החוקרים האמריקאים של האסלאם על כך שטען כי מכה נמצאת בעצם בארץ ישראל ולא במקומה המקובל בחצי האי ערב. לדעתו, מבחינה עובדתית הדבר נשען על פרשנות שגויה של פסוק קוראני, והיא גם בבירור איננה עולה בקנה אחד עם ההשתלשלות ההיסטורית של ראשית האסלאם כפי שאנו מכירים אותה באופן כללי. מבחינה עקרונית יותר, רוויזיוניזם פרשני רדיקלי שכזה מעיד בעיקר על "חוסר אחריות מדעית". החוקר הסובל מ"מחלה" זו אינו נרתע גם מן הספקולציות הפרועות ביותר משום שהוא חש שמושא המחקר שלו אינו חשוב במיוחד עבור הציבור. במדעים המדויקים, כמו פיזיקה או ביולוגיה, אף אחד לא היה מעז לעשות כן. יש להוסיף כי הדבר נכון כמובן גם להיסטוריה המערבית – חשבו למשל על חוקר שהיה מעז להטיל ספק בקיום האימפריה של קארל הגדול או בהיסטוריה היהודית של בית המקדש השני. חוסר זהירות זה, לדעתו, נפוץ מאוד בדיסציפלינה. הדבר מגלה לנו שהסתמכות על מקורות איננה מספיקה בהכרח לטיפול היסטורי הולם. אידאלים מדעיים חוץ־אמפיריים כמו "זהירות" הם חלק בלתי־נפרד מן המדע, ובמדעי האדם הם קשורים ללא הפרד ליחס של החוקר למושא המחקר שלו. הינה כי כן, גם באוריינטליזם האנגלו-סקסי החדש, שוויתר לכאורה על הדעות הקדומות המערביות ועל הצורך "לשפוט" את הציוויליזציה האסלאמית, נותרו שאריות לא־מבוטלות של דעה קדומה מערבית כלפי מושא המחקר, והן מתבטאות ביחס בסיסי של חוסר כבוד.
הינה כי כן, ההתמודדות של ג'עיט עם האוריינטליזם היא רצינית ומקיפה. עם זאת, דומה כי חסרים בה אספקטים מהותיים. ג'עיט, לפחות כפי שמתארת אותו עמאמו, מצטמצם בעיקר להצבעה על הדעה הקדומה של חוקרים אוריינטליסטים או של הוגים וסופרים מערביים הכותבים על המזרח. הוא איננו מתמודד באופן חיובי עם הדימויים שיצרו לעצמם אנשי המערב של המזרח ועם האופן שבו השתמשו בדימויים הללו, והוא מודד אותם בעיקר לפי מפתח של חיוביות ושליליות או של ריאליות ואי־ריאליות. בפועל, אף שאלו קריטריונים חשובים, בייחוד עבור חוקר המבקש להעריך את איכות המחקרים שבהם הוא משתמש, דומה כי כוחות מורכבים הרבה יותר מעצבים את הדימויים הללו בספציפיות שלהם. כל דימוי של "זרים" שהמערב יוצר לעצמו יכול לשמש למגוון תכליות – גם חיצוניות (כמו שליטה, כפי שראינו לעיל) וגם פנימיות כמראה. לדוגמה, אצל וולטר (כפי שכבר הערתי לעיל) ומונטסקייה ב"מכתבים פרסיים", הזר המוסלמי או הפרסי משמש כמראה בפני הציוויליזציה הנוצרית-מערבית עצמה. נקודת המבט של הזר עשויה לאפשר הזרה, התבוננות על החברה "שלנו" מנקודת מבט חיצונית וחשיפת בעיותיה, שנשארות בדרך כלל חבויות מעיני המתבונן. עובדה זו מובילה אותנו גם לכך שג'עיט עצמו מחזיק בעמדה ברורה למדי כלפי האסלאם, שבמקרה או שלא גם עולה בקנה אחד עם השתייכותו הדתית והתרבותית וזהה פחות או יותר לעמדה האסלאמית-סונית מסורתית. האסלאם איננו תוצאה הטרוגנית של מיזוגים תרבותיים שונים או של השתלשלות היסטורית קונטינגנטית – המהות שלו הייתה נתונה, פחות או יותר, כבר מאז מוחמד ותקופת ממשיכיו הישירים (ארבעת הח'ליפים הראשונים). זאת למרות ה"קפיצה" ההיסטורית האדירה שחלה בין הזמן שלפני מוחמד, שבו היו הערבים שבטים סוחרים ולוחמים מדבריים פגאנים, לזמנה של הח'ליפות האומיית, אז נעשו אימפריה השולטת על אזורי הליבה של הציוויליזציה הים-תיכונית. העמדה של ג'עיט היא גם בבירור סונית – הוא מבקש לשמור בכל מחיר על הלגיטימיות של הח'ליפות האומיית כממשיכה האמיתית של מוחמד. בכך הדיון שלו גם "מגויס" במידה מסוימת לדיון פנים־אסלאמי דתי, ולא לדיון "מחקרי" אידאלי, אם דיון שכזה אכן קיים. האם זו עמדה שרואה דברים "כמו שהם", או שמא רצון להגן על הגרעין הדתי של התפיסה ההיסטורית של האסלאם את עצמו מפני המבט המאיים של הזר?
