הרומן של סלמאן רושדי, "פסוקי השטן", שיצא במקור בשנת 1988 באנגלית, עורר שערורייה בעולם כולו, בשל מה שנתפס כפגיעה חמורה באסלאם. הרומן מבקר את דמותו של הנביא מוחמד – שסבור שהוא שומע את פסוקיו מן המלאך גבריאל, בשעה שהוא למעשה שומע אותם מהשטן. הוא גם מכיל דמות שהיא פרודיה מכוסה-בקושי של אייתוללה רוחאללה חומייני, מנהיג המהפכה האיראנית והמנהיג העליון של איראן דאז. רושדי, יש לציין, הוא ממוצא מוסלמי-הודי בעצמו. ההשתלחות של רושדי בחומייני היא שהובילה, כנראה, לאירוע הזכור ביותר לגבי הספר – ח'ומייני הוציא פתווה שדנה את רושדי וכל אדם אחר העוסק בספר למוות ללא אפשרות למחילה, קוראת לכל לכל מוסלמי ברחבי העולם להוציא לפועל את גזר הדין, ומעניקה את התואר "שהיד" לכל מי שיעשה זאת. הפתווה הפכה לשערוריה תקשורתית ברחבי העולם, וזכתה לגל נגדי של פרודיות מערביות, שנזעקו להגן על חופש הביטוי עדות להישארות האירוע בתודעה היא המערכון הנפלא של לארי דיוויד משנת 2017, שבה דיוויד זוכה כביכול (בעקבות פארודיה משלו) לפתווה מן המנהיג האיראני "עבדאללה ח'אזימני", ונפגש עם רושדי (שמשחק את עצמו) על מנת שזה ייתן לו עצה כיצד לנהוג.
סיפור הפתווה הפך כמעט לאגדי, והספר נחשב ל"מקולל". מתרגם הספר ליפנית, מלומד ופרופסור למזרח תיכון, נרצח על ידי מתנקש שפעל כדי ליישם את הפתווה – ובעברית, הספר יצא ללא שם המתרגם. הספר הצית מהומות אלימות ברחבי העולם, בייחוד בהודו ובפקיסטאן, שחלקן גם הובילו למוות של מפגינים – לצד אסיפות של מוסלמים ברחבי העולם ששרפו אותו. רושדי עצמו פרסם לאחר הפתווה הצהרה, בתיאום עם משרד החוץ האיראני, בה התנצל על פרסום הספר – רק כדי שיום למחרת ח'ומייני יכריז שגם אם רושדי ישוב בתשובה מלאה ויהפוך למאמין אדוק, על כל מוסלמי לתרום את חייו כדי להורגו (עובדה שקיבלה גם היא ביטוי משעשע במערכון של דיוויד). רושדי שהה במיסתור לאחר פרסום הפתווה, שממנו יצא באופן רשמי רק בשנת 1998. הפתווה נחשבה לתקופת-מה למבוטלת דה-פקטו – אך לפני שנים מעטות, הכריז מחליפו של ח'ומייני, עלי ח'אמנהאי, שהיא עדיין בתוקף. ואכן, לאחרונה, בוצע ניסיון התנקשות ברושדי – ב-12 לאוגוסט, אמריקאי ממוצא לבנוני דקר והכה אותו מספר פעמים, בעת שהתכונן לנאום במכון צ'וטקווה שבמדינת ניו יורק. רושדי שרד את ניסיון ההתנקשות, אך היה מורדם ומונשם למשך כמה ימים ואיבד עין ואת השימוש ביד אחת.
עזמי בשארה הוא דמות מוכרת בציבוריות הישראלית. האינטלקטואל הפלסטיני יליד ישראל היה מקים וראש תנועת בל"ד, ופרסם כמה ספרים מלומדים בעברית, לצד ספרים ומחקרים רבים בשפה הערבית, מחקרים שעוסקים רבות, בין השאר, בשאלת הנאורות, הדת, הזהות, והיחס ביניהם. במאמר שפרסם באתר המרכז הערבי למחקרים, מכון מחקר קטרי, הוא בוחן את ההקשר של הפרשה ואת משמעויותיה, בעקבות ניסיון ההתנקשות.
אם הנאורות (שמשמעות שמה הגרמני, Aufklärung, הוא מילולית "הבהרה") היא נושא מרכזי עבור בשארה, הרי שעיקר מה שהוא מבקש לעשות במאמר הוא להבהיר ולהנהיר. ראשית כל, בשארה מוחה על העובדה שרוב השיח על הפרשה מתנהל באופן מתלהם בתקשורת – שנגררת, בייחוד, אחרי אופי השיח ברשתות החברתיות. את זה האחרון הוא רואה כהרסני – זהו שיח שמורכב משברי דימויים בלתי מקושרים, דעות בלתי מבוססות, התלהמות ואגרסיביות, ללא כל נכונות להשהות את השיפוט האוטומטי, להתבונן בעובדות, לנתחן, להבהיר מה שייך להיכן. זהו תהליך הכרחי למה שנראה שעומד במרכז עניינו של בשארה – דיון ציבורי רציונלי. הדיון הציבורי הרציונלי הוא אחד הדימויים החשובים של תקופת הנאורות, שזכה לניסוחו המודרני החריף והמפותח ביותר אצל הסוציולוג הגרמני יורגן הברמאס בספרו "הזירה הציבורית".הברמאס העלה על נס את העיתון האירופי של המאות ה-18 וה-19, כזירה חדשה שבה, לראשונה, יכול היה להתקיים דיון שקול, שהתבסס על עקרונות הרציונליות, ושהדנים בו היו "הציבור" – לא נציגיו הרשמיים של השלטון או כפיפים שלו, ולא תועמלנים או מתנגדים לו. הברמאס, כחבר באסכולת פרנקפורט הביקורתית, ראה בדרדור של העיתונות על ידי הפרסום וההון הגדול במאה ה-20 את ההרס של זירה זו – אולם בזמן כתיבת הספר לא ראה לנגד עיניו את הרשתות החברתיות המודרניות, שתופעות אנדמיות להן כמו פייק-ניוז וריאליות מטשטשות, יותר מכל סוג של עיתונות, את המשמעות של המושג "דליברציה" וממוטטות את תנאי היסוד שלו.
זו, אכן, העבודה האינטלקטואלית העיקרית שנוטל על עצמו בשארה במאמר – הבהרה. שלל עצום של מושגים, כרגיל, נזרק לאוויר בעקבות נסיון ההתנקשות והפתווה – בייחוד, הדבר נתפס כקרב נוסף במלחמה הגדולה של "התנגשות הציווילזציות" שבין "הציוויליזציה המערבית" לזו "האסלאמית". ניתוח כזה הוא בעייתי אפריורית, כמובן, מפני שהוא גוזר את משמעות האירוע ואת התסריט שבו הוא מתנהל מתוך זהות ומהות נתונות מראש ומונוליתיות, ובכך בעצם נוטה להתעלם מן העובדה הפשוטה שמדובר באירוע שיש לו הקשר קונקרטי, או מזו שזהות פשוט איננה דבר מונוליטי או נתון מראש, אלא ישות מורכבת וחמקמקה שנתונה באינטראקציה מתמדת עם העולם שסביבה.
בשארה, אם כן, מבקש לנתח את האירוע ממספר זוויות. ראשית כל, במקרים כאלה, התרופה הטובה מכל למהותנות היא להתבונן בהקשר הקונקרטי – כאן, בהקשר שבו הפתווה הוצאה, מדובר באיראן של 1989, אוטוקרטיה אסלאמית אוטוריטרית שהחליפה משטר שהיה אמנם אוטוריטרי, אך ליברלי ומתמערב, וזקוקה ללגיטימציה; בייחוד, זוהי שמלקקת את פצעיה ממלחמת איראן-עיראק, מלחמה שהיא נאלצה לחתום בה הפסקת אש בניגוד לאידאולוגיה המוצהרת שלה ושל המהפכה. לפתווה, בהקשר הזה, ישנו שימוש קונקרטי מאוד – מצד האחד, לגיטימציה כלפי פנים של המשטר כלפי אזרחיו כמעין "מגן האסלאם" בעולם כולו, ובייחוד – מיקוד תשומת הלב של האזרחים ברושדי, אדם פרטי, מה שבהגדרה מסיט את עיני האוכלוסיה מן המימד הפוליטי, כלומר, ממעשיו של המשטר עצמו. בדרך כלל, מציין בשארה, יש הקשר קונקרטי למקרים כאלו, שמשטר אותורטרי מוסלמי מסית את אוכלוסייתו כנגד אנשים פרטיים. למשל, בשנת 2006, מפגינים זועמים הציתו באש את שגרירות דנמרק בדמשק, במחאה על 12 רישומים קריקטוריים של הנביא מוחמד שהתפרסמו בעיתון דני. ההקשר היה ברור – משטר אסד היה שרוי בבידוד בינלאומי בעקבות ההתנקשות בראש ממשלת לבנון, רפיק אל-חרירי, וביקש להראות למערב שהוא יכול להקים מרבצו את אריה "הקיצוניות האסלאמית".
דוגמה היסטורית נוספת יכולה להבהיר אף יותר את המתרחש. בשארה מזכיר לנו שלפני הפתווה, השתוללו מהומות בעקבות הספר בהודו ובפקיסטן. המהומות הללו המשיכו מסורת ארוכה של מהומות הינדיות ומוסלמיות הדדיות כנגד הצד השני, בעקבות אירועים שנתפסו כפגיעה בקודשי הצד השני, כבר מימי השליטה הבריטית בהודו. המהומות הללו גרמו ל"התקדשות" מוגברת של מקומות שלא נחשבו לפני כן כקדושים, אך ורק מכוח העימות בין הקבוצות. דומה שעבור בשארה, זוהי דוגמה מכוננת – הקדושה של מקום כאן נוצרת לא מכוח הקדושה עצמה, אלא מתוקף הצורך של הקבוצה להגן על זהותה מפני מתקפה שהיא חשה שמאיימת על זהותה. תהליך זה של "התקדשות" הדדית הוא בעצם התחליף לדיבור, לשיח מושכל ורציונלי – שכן אם משהו "קדוש" הרי שכביכול אין לשאת ולתת עליו.
שכן, מהי אותה הקיצוניות האסלאמית? בשארה סבור שאין כל צורך לראות את "הקיצוניות האסלאמית" כחלק בלתי-נפרד מן הזהות האסלאמית. לזהות בטוחה בעצמה, הוא סבור, אין כל סיבה לפעול כנגד אדם פרטי בגלל ציור או קריקטורה. לאחרונה אין כל אפקט קולקטיבי על המוסלמים. אפשר לחשוב שאדם זה טועה – אך אובייקטיבית, הוא איננו פועל פעולה פוליטית-קולקטיבית ואיננו מאיים על המוסלמים כולם. עם זאת, כמובן שמשהו אחר מתרחש כאן – מנהיגים אסלאמיים משתמשים בתחושה של המוסלמים שזהותם מעורערת על מנת להסיתם כנגד אנשים פרטיים, במקום שיתמקדו בבעיותיהם הפוליטיות האמיתיות – בייחוד העובדה שהם נתונים, רובם ככולם, לשליטתם של דיקטטורים.
האבחנה בין דיקטטורה לבין הדמוקרטיה הליברלית המודרנית היא אבן יסוד בניתוח של בשארה, כלי נוסף שבו הוא משתמש כדי להבהיר את המתרחש. כפי שהוא מציין, הגזר דין למוות שחומייני גזר על רושדי הוא ההפך הגמור של התפיסה של המדינה המודרנית – לזו, לכאורה, יש זכות להפעיל את שיפוטה (ולכן את אלימותה) אך ורק כלפי אזרחיה. איראן, בפסק הדין הזה, כביכול לקחה לעצמה בכוח את הזכות לשפוט אדם שאיננו אזרח שלה ואיננו חי בה. במובן מסויים, הדבר מאפיין את הפוליטיקה האיראנית עד היום – איראן היא כנראה המדינה היחידה כיום מפעילה מיליציות במדינות זרות המורכבות מבני המקום (למשל, חיזבאללה) לטובת האינטרסים שלה.
האבחנה הזו מסייעת לבשארה להסיר שכבה נוספת של מונחים מבולבלים מעל מקרה רושדי. רבים, הוא מבחין, טוענים שחומייני, או המתנקש, או המפגינים, לא קראו את הספר, ובכל זאת שפטו אותו. זוהי בעצם סוג של פרודיה על הדיון הרציונלי, טענה שגויה ומזיקה – מעבר לעובדה שכנראה הובאו לידיעתו של חומייני הקטעים בספר שתוקפים אותו ישירות, ועל כן הוא ידע היטב שהספר מתקיף אותו, הרי שבמדינה מודרנית ישנה פשוט זכות לחופש ביטוי! אמנם, זכות זו מוגבלת, במקרים קיצוניים, על ידי הסתה נגד קבוצות או יחידים; אך למרות שקשה לומר שיש הסתה של ממש בספרו של רושדי, ממילא המסית צריך להישפט על ידי המדינה, וזוכה, במקרה הגרוע ביותר לעונש מאסר, שמבוצע על ידי המדינה. לא משנה, בעצם, מה כתוב בספר, או מה טיב השיפוט של חומייני או של המתנקש – גם אם רושדי היה כותב פמפלט גזעני מבחיל, הרי שאין שום הצדקה להתנקש בו או לקרוא לעשות זאת! אכן, הזכות לחופש הביטוי של הפרט אינה נוכחת דווקא במשטרים דיקטטוריים, מפני שאלו מנהלים מערכת פוליטית שבהגדרה יש בה "אפס גמישות" – אם יבקרו את האסלאם, למשל, והדיקטטור לא יפעל, הרי שביום למחרת עשויים להפנות את הביקורת אל הפוליטיקה, אל הדיקטטור עצמו – ולחשוף את חוסר הלגיטימיות שלו.
האבחנה בין דיקטטורה לבין הדמוקרטיה הליברלית המודרנית היא אבן יסוד בניתוח של בשארה, כלי נוסף שבו הוא משתמש כדי להבהיר את המתרחש. כפי שהוא מציין, הגזר דין למוות שחומייני גזר על רושדי הוא ההפך הגמור של התפיסה של המדינה המודרנית
אותו הדבר נכון, במידה מסויימת, עבור הטענה שלסופרים או לאמנים יש איזו "זכות יתר", ועל כן תקיפת רושדי הייתה אמורה להיות, כביכול, מחוץ לתחום; במדינה דמוקרטית-ליברלית, מזכיר בשארה, לכל אדם ישנה זכות לחופש ביטוי – יהא סופר או נגר. אין שום קשר, אם כן, בין זהותו או מקצועו של רושדי לבין "זכותו" לכתוב את מה שכתב. למעשה, אם יש מקום שבו לסופרים או משוררים ישנם זכויות יתר בחופש הביטוי, אלו דווקא משטרים אותוריטריים. הדבר נכון הן מפני הפרסום והמעמד שהאמן עשוי לזכות בו, שיעניקו לו הגנה, הן מפני שהאמן יודע להסוות את ביקורתו באופן שיאפשר הן לאמן, הן לדיקטטור עצמו לטעון שהיא איננה מופנית אליו, ובכך לשמר את הלגיטימיות של השלטון.
בכל אופן, מטעים בשארה, ממילא המחשבה שמלכתחילה איזושהי פעולה ציבורית כנגד אמן פרטי משיגה איזושהי מטרה של פגיעה בו היא מופרכת. אמנים, כמעט בהגדרה, עוסקים בתחומם בשביל הפרסום – ועל כן, לא רק שהם אינם ניזוקים מהזעם הציבורי שמופנה נגדם, להיפך, הם בדרך כלל ניזונים ממנו, שכן הוא נותן להם בדיוק את הפרסום שהם מחפשים. המחאה איננה רק בלתי-הגיונית – היא פשוט קונטרה-פרודוקטיבית.
עם זאת, דומה שמה שחשוב לבשארה באמת הוא הדינמיקה ההדדית שנוצרת בעקבות סוג כזה של מחאה. כפי שהוא מציין, לאחר הפתווה כנגד רושדי, פרץ במערב גל של הזדהות עם הסופר. קומיקאים רבים פרסמו גל של קריקטורות אנטי-איסלמיות, שבהם לעגו גם כמובן לחומייני. לא רק שאם המטרה היתה להקטין את הפגיעה, כביכול, באסלאם, הרי שההיפך הושג – אלא שרושדי עצמו נעשה סוג של מרטיר של "דת" המערב. אנחנו עוקבים כאן ממש אחרי אותו התהליך שהוביל להתקדשות ההדדית של המקומות הקדושים להינדואיזם ולאסלאם בהודו – זוהי, בעצם, קדושה שמיוצרת על ידי עימות.
התהליך הזה הוא מראה, בזעיר אנפין, של התהליך שמתרחש באופן כללי בין האסלאם למערב – המערב חש שהאסלאם בונה את עצמו כאורתודוקסיה קיצונית, שאיננה מסוגלת להבדיל בין הפרטי לציבורי ובין ריבונות של מדינה אחת לאחותה, שמגיבה באופן אי-רציונלי ובלתי-פרופורציוני – בדיחה, או אפילו ספר, הופכים לעילה להפגנות ואפילו לרצח. מה שמתרחש הוא שהחילוניות בונה את עצמה כאורתודוקסיה שכנגד; כלומר, היא בעצמה מתעקשת על הזכות לחופש הביטוי כאילו הייתה חובה, כאילו שהפעלתה היא "הקודש" החילוני, כאילו שישנה חובה ללעוג לאסלאם ה"פרימיטיבי" ולבזותו. "התנגשות הציוויליזציות" איננה נתון ראשוני, אלא תהליך, שנבנה על ידי גורמים היסטוריים מסויימים ומשרת גורמים היסטוריים מסויימים – במקרה הזה, בעיקר, שליטים במדינות מוסלמיות, שמעוניינים בביטול הדליברציה והפעולה הפוליטית. זוהי, בעצם, נקודת המוצא של בשארה כפי שהוא מטעים, הפגנה כנגד אדם פרטי איננה הפגנה כנגד מדינה. הדבר עובד לשני הכיוונים – כיוון שמדינה מפעילה כוח בתחום הפוליטי, ולמעשיה יש השלכות מעשיות, הרי שפעולה פוליטית קולקטיבית היא הדרך ההולמת להתנגד לכוח הזה. לעומת זאת, מישור הפעולה הנכון לפעול כנגד דימויים ודעות הוא המישור שבו הם נמצאים בעצמם – מישור השיח.
במצב הנוכחי, הקריקטורות או הספרים הללו (שאין להן הרבה חשיבות בפני עצמן) הופכות למעין "קוד תרבותי" – הן מקודדות בתוכן את ההנגדה המניכיאיסטית, המוחלטת שבין האסלאם למערב. בספרות ההלכתית, מצב שכזה מכונה "ערקתא דמסאנא" – "שרוך הנעל". התלמוד, במסכת סנהדרין, פוסק שבדרך כלל, אם גוי מאיים על יהודי במוות על מנת לעבור על איסור תורה, על היהודי לעשות כדבר הגוי ולהינצל; אולם, לכך יש יוצא דופן יחיד – אם מדובר ב"שעת השמד", כלומר מצב שבו ישנו ניסיון להעביר את היהודים על דתם באופן קולקטיבי. במצב הזה, גם אם הגוי רק מצווה על היהודי להחליף את שרוך נעלו, על היהודי לסרב – גם אם הדבר יעלה לו במותו. התודעה הזו היא, בעצם, דרך התמודדות אופיינית של קבוצת מיעוט מאויימת עם קבוצת רוב תרבותית שהיא מרגישה שמנסה לחסל אותה ולהטמיע אותה. הזהות והתרבות האסלאמית, מדגיש בשארה, הן אכן מעורערות בעולם המודרני, שבו לתרבות מערבית ישנה הגמוניה ברורה. דרך אגב, הדבר תקף שבעתיים למבצע ניסיון ההתנקשות – מהגר ערבי מוסלמי שחי בארצות הברית. כפי שראינו, בתוך התרבות המערבית-חילונית עצמה גלומה האופציה להפוך ל"אורתודוקסיה שכנגד", ולפעול במישור התרבותי-זהותי באופן הבז לזהותו של האחר והמבקש לערער אותה. הפיתרון, לדעת בשארה, מצוי בסופו של דבר בליברליזם – בהפרדה המחודשת שבין ספירת השיח מצד אחד, שקיומה אמור להיות מעוגן בזכויות מוחלטות, לבין ספירת הפוליטי.
החילוניות בונה את עצמה כאורתודוקסיה שכנגד; כלומר, היא בעצמה מתעקשת על הזכות לחופש הביטוי כאילו הייתה חובה, כאילו שהפעלתה היא "הקודש" החילוני, כאילו שישנה חובה ללעוג לאסלאם ה"פרימיטיבי" ולבזותו
האפשרות לשיחה הרציונלית, למרות זאת, איננה שולית או משנית לפוליטה עבור בשארה – להיפך, היא מה שיקר לו יותר מכל. שיחה רציונלית כזו, הוא סבור, צריכה להתנהל הן בתוך האסלאם פנימה והן בין האסלאם לבין המערב, על מנת לברר, מצד אחד, את טיבם ומשמעותם האמיתי של המקומות הקדושים. בשארה עצמו מנסה להתוות קווים לשיחה כזו – מצד אחד, הוא סבור שדת , באופן עקרוני, אמורה להיות מסוגלת להכיל "עלבון" כלפי קדשיה. הדוגמה היא הנצרות המערבית – שם, למרות אלפי יצירות אמנות אנטי-נוצריות (תופעה שהיא, כמובן, אנדמית לתרבות המערבית) אף איש דת איננו קורא לרצח של היוצרים. מאידך, שיח כזה עשוי לגרום גם לצד המערבי להפסיק להתבצר בעמדתו, ולצאת, לכל הפחות, מעמדה של כבוד כלפי האסלאם וקדשיו, שכרגע הוא רואה אותם בהכרח כ"פרימיטיביים" ולא-מערביים. כרגע, דליברציה כזו פשוט איננה אפשרית.
האם יש לחופש הביטוי גבולות? במדינות דמוקרטיות-ליברליות, מציין בשארה, המגבלות היחידות החלות על חופש הביטוי הן, בדרך כלל, קריאה קונקרטית לאלימות, או גזענות כלפי קבוצה שלמה. כאן בשארה איננו חוסך את שבט ביקורתו גם ממדינות מערביות, שכן לעתים, לדעתו, מגבלות אלו הופכות גם הן לדרך לסיים את השיח בכוח ולמנוע דיבור על סוגיות מסויימות, כאשר נושאים מסויימים נעשים לטאבו. הדוגמה שלו היא האופן שבו הגבולות של האנטישמיות מורחבים, במדינות המערב, כדי למנוע כל ביקורת על מדינת ישראל ועל פשעיה כנגד הפלסטינים, בייחוד בשילוב עם טאבו גדול נוסף – השואה.
אם כן, בשארה אמנם פונה לליברליזם הדמוקרטי כמודל אידאלי – אולם, הוא איננו חוסך את שבט ביקורתו מן המערב החילוני הליברלי עצמו. אפשר להגיד שזהו, עבורו, מעין "טיפוס אידאלי" של מדינה דמוקרטית-ליברלית, כפי שהיא אמורה להתנהל. אולם, בשארה בסופו של דבר מצפה שהמודל הזה יהיה פעיל במציאות ויאפשר שיח ציבורי רציונלי, המוגן על ידי זכויות, למרות בעיותיו. אפשר לומר שבניגוד לדיקטטורה אסלאמיסטית, בשארה רואה במודל הדמוקרטי-ליברלי מודל המסוגל להתמודד עם בעיותיו בכלים שלו-עצמו. זהו מודל המכיל מספיק משאבים, נורמות וכלים לביקורת פנימית – בייחוד, שיח הזכויות והדיון הציבורי הרציונלי עצמם. שני אלו הם בדיוק מה שהם – אידאלים, ואפילו, אפשר לומר, האידאלים המכוננים של הסדר הליברלי. המשמעות היא שהם זקוקים לתחזוקה מתמדת על במציאות על ידי מוסדות ומאמץ נורמטיבי קונקרטי של החברה; אך מצד שני, כאשר אלו האחרונים מסתאבים, מה שניתן לעשות הוא לפנות בחזרה אל האידאל עצמו, כמי שיש לו "סמכות-יתר" על פני המציאות עצמה. זהו, במובן מסויים, מה שבשארה עושה כאן.
כאן, הקריאה הזו מופנית כלפי תופעה שהיא, בעצם, הצד השני של המטבע של שיח אחר שנפוץ דווקא במערב הדמוקרטי – הלוא הוא פוליטיקת הזהויות או שיח הWoke – שאותם, באופן מעניין, בשארה איננו מזכיר. התהליך כאן הוא מקביל – מדובר ב"תרבותיזציה של הפוליטיקה". השיח הציבורי הופך להיות היפר-טעון, כאשר כל קבוצה "נעלבת" מהתבטאויות כלפיה (או שאחרים "נעלבים" בשמה), כאשר ההיעלבות הזו הופכת לבסיס לפעולה פוליטית כגון הפגנות או שיימינג כנגד המתבטאים. במידה מסויימת, השיח הזה הוא שעומד ביסוד סדרת השאלות שבשארה מתיימר להראות את מופרכותה, סדרת שאלות שנדמית מוכרת, מוכרת מדי, לכל מי שנחשף לשיח הציבורי בימינו, לא כל שכן ברשתות החברתיות – האם רושדי היה "בסדר" כאשר לעג למוסלמים בספרו? האם לאמן מותר "יותר" מאשר אדם רגיל "לפגוע ברגשות" בשם האמנות? למה לבקר את רושדי אם לא קראתם את ספרו? אלו פסוודו שאלות, מדגיש בשארה, שמופרכותן רק מודגשת על ידי העובדה שכאן התוצאה עבור רושדי לא הייתה רק הפגנות, או פיטורין – אלא התנקשות בחייו. הן מזיקות פעמיים – לא רק בשל העובדה שהן מטשטשות את העובדה הזו, אלא גם בכך שהן מטשטשות את הפוליטי (במערב החילוני-נוצרי כמו במדינות מוסלמיות). במובן הזה, יש כאן לא "התנגשות ציוויליזציות" בין המערב לאסלאם, אלא קרבה מצערת.
